Пессимизм в философии: Пессимизм | Понятия и категории

Содержание

Философия пессимизма | Лидия, неисправимый гуманитарий

Все будет хорошо, или все будет плохо? Помните ведь этот завязший уже в зубах тест о стакане, до середины наполненном водой? Он наполовину полон или пуст? Ответ выдает в вас оптимиста или пессимиста.

И тех, и других вокруг полно. Вера в то, что дальше будет лучше, помогает жить. Вообще существование оптимизма — непременное условие общественного развития. Если бы люди не думали о будущем в позитивном ключе, у них не было бы никакого стимула к деятельности.

Взято из открытого источника в Яндексе

Взято из открытого источника в Яндексе

Но зачем нужен пессимизм? Он нужен как противовес безудержному оптимизму, чтобы тот не терял почвы под ногами.

Пессимистический взгляд на мир столь же стар, как и само человечество. Сам термин происходит от латинского pessimum, что означает «наихудший». Идея о том, что дальше будет только хуже, господствовала в древней философии. Гесиод ясно выразил ее в своем представлении о Золотом веке, который был когда-то давно и характеризовался тем, что человеческое существование было гармоничным. Люди и боги дружно жили бок о бок, не было противоречий, войн, насилия.

Взято из открытого источника в Яндексе

Взято из открытого источника в Яндексе

Этот Золотой век остался в прошлом, человечество с тех пор испортилось и неуклонно идет к гибели, раздираемое всеми страстями одновременно. Повод для пессимизма у древних людей (как и современных) был буквально перед глазами — реальная действительность не радовала своей безмятежностью. Люди часто злы, завистливы, глупы, идут к своей цели по головам и готовы растерзать за понюшку табака. Не все, конечно, но многие. То есть пессимизм философов был связан с представлением о несовершенстве человеческой природы. Они не ждали от людей ничего хорошего.

С появлением религий, где зло понималось как онтологическое начало (гностицизм, например), пессимизм мыслителей приобрел еще более глубокие основания. Ведь если зло — одна из основ мира, побороть его невозможно. Значит, и все попытки такой борьбы бессмысленны. Что остается? Смириться с неизбежным. Ничего хорошего все равно не будет.

Взято из открытого источника в Яндексе

Взято из открытого источника в Яндексе

Философы-иррационалисты обосновывали свой пессимизм несколько по-иному. Согласно им, мир это хаос, и никакие наши попытки ввести в него какое-то разумное начало не могут привести к успеху. Что разумного может быть в хаосе?! Особенно отчетливо такие пессимистические идеи мы видим в философии Артура Шопенгауэра. Жизнь, с его точки зрения, совершенно бессмысленна. так что остается — умереть? Можно… но зачем? Ведь смерть тоже лишена всякого смысла. Так что, раз родился, влачи уж свое существование. Займись вон искусством, что ли… Это единственное достойное дело, согласно Шопенгауэру.

Идеи пессимизма в ХХ веке и сейчас успешно борются с оптимистическими концепциями. Аргументов у пессимистов все прибавляется. Например, научно-технический прогресс. Когда он начался, то на первых стадиях вызвал большой подъем оптимистических надежд в обществе. Ну и, к чему все свелось в конечном результате? К электронным браслетам? Поголовному чипированию? К тому, что товарищ майор, копающийся в вашем закрытом аккаунте, заводит уголовное дело за картинку, которую ты постил пять лет назад?

Взято из открытого источника в Яндексе

Взято из открытого источника в Яндексе

Вы знаете. что каждый взлет ракеты сжирает какие-то дикие тысячи кубометров кислорода? А где его восполнить, когда даже леса Амазонки вырубают ради сиюминутной прибыли каких-то корпораций? И т.д.и т.п. Образ нынешнего пессимизма воплотился в шведской девочке Грете. Хотя сама-то девочка вполне себе оптимистка, верит, что можно достучаться до людей, вывести ситуацию из тупика.

Так что, в итоге, все будет плохо?! Да нет, конечно. Общество — слишком сложная система, чтобы возобладала одна тенденция. Где-то убудет, где-то прибудет. Так говорим мы, оптимисты.)))

Конечно, против законов природы не попрешь. Все живое рано или поздно умирает. И что? Провести свою жизнь в нынье и плаче? Или использовать отмеренное время содержательно и позитивно? Выбор за каждым.

Буду благодарна, если вы дадите ссылки в своих соцсетях на мой канал и эту статью.

Читайте еще:

Эпатаж в искусстве: это эстетично?

Милитаризм & пацифизм: возможен ли вечный мир?

Канал, где есть легкие интересные статьи:

Исчезнет ли платье совсем из женского гардероба?

Философский пессимизм как выражение кризиса культуры

[79]

Судьбы европейского пессимизма — тема весьма объемистая и достойная самостоятельного исследования. Здесь мы ограничимся лишь теми ее фрагментами, которые дают примеры и его необычного философского выражения, каким является учение Г. Файхингера, и его малоизвестных выразителей, преимущественно с культурфилософской установкой, каким был Ф.  Майнлендер.

Самыми яркими представлениями европейского нигилизма, как известно, признаются А. Шопенгауэр и Э. фон Гартман. Действительно, сила принадлежащих им философских аргументов в пользу этого миросозерцания и жизненной программы дала мощный толчок развитию пессимистического воззрения в Европе и Азии. Однако, Шопенгауэр называл истинным родоначальником пессимистической философии жизни И. Канта. Итак, кенигсбергский мыслитель и в этой области признается первооткрывателем, отцом воззрений, поставивших под сомнение тезис об абсолютной и безусловной ценности жизни и изначальной осмысленности бытия. Именно такой взгляд на Канта был в начале 20-го столетия поддержан одним из крупнейших знатоков его трудов — упомянутым выше Г. Файхингером.

Однако формы, которые пессимизм приобрел в системе воззрений последнего или в учении и жизненных решениях последователей Шопенгауэра, лишь с весьма большими оговорками и ограничениями можно согласовать с философией Канта.

Говоря о культурных и интеллектуальных судьбах пессимистического мировоззрения, мы выделим две тенденции, условность различения которых достаточно очевидна и не претендует ни на что большее, как только на способ некоего упорядочения материала, хотя эти тенденции могут и облегчить понимание некоторых духовных процессов в европейской культуре. Первая тенденция представляет пессимизм преимущественно как культурфилософское воззрение, в котором находят отражение взгляды на жизнь, человека и смысл его бытия. Вторая тенденция имеет форму собственно философского учения, представляя истолкование метафизических и гносеологических вопросов, согласованных в решении установками скепсиса и пессимизма.

Эпоха, с которой связывают расцвет пессимистической философии, получила именование модернизма. Хорошо известно, что наиболее впечатляюще дух этой эпохи выразился в постепенно зарождавшемся и все крепнувшем комплексе идей и представлений, в которых концептуализировались ощущения о действии прежде неведомых могущественных сил, помимо и вопреки разуму подчиняющих всю жизнь человека. Через них она связывалась с общим иррациональным космическим процессом, вовлекаясь в его непостижимые катастрофы. Для человека большее значение приобретает неведомое, сфера которого [80] неизмеримо больше, чем знание, всегда неполное, поверхностное и по сути фиктивное, удовлетворяющее лишь известные утилитарные цели.

На всем, с чем имеет дело человек лежит отпечаток конечности, бессмысленности и неукорененности. Быстро текущая жизнь не раскрывает бытие, а лишь прикрывает и намекает на его бездонные всепоглощающие тайны. Неудивительно, что философы, писатели, поэты, художники, высказывавшие подобные пессимистическо-нигилистические мысли еще в середине XIX века, определенно выпадали из поля зрения общественного сознания, увлеченного прогрессистскими идеями позитивизма, естественнонаучного оптимизма и социального реформаторства. Судьба Артура Шопенгауэра весьма показательна в этом отношении. Однако, неведомый странный мыслитель уже в 70-е годы становится властителем дум. И таким, что находятся адепты, преобразовывавшие его пессимистическую философскую метафорику в реальную программу личной жизни. Таков Филипп Майнлендер (1841-1876), один из первых и последовательнейших учеников «франкфуртского отшельника».

В свое время мы ввели понятие «биографический тип» 1, чтобы выразить интуицию, ухватывающую и доводящую до понимания смысл связи между структурой и качеством индивидуальных жизней-биографий и таковыми же особенностями той культуры, которой они принадлежат.

Люди конкретной эпохи неосмысленно «следуют» ее предписаниям, точнее, в своей жизни воспроизводят основные культурные компоненты, их конфигурацию. Жизнь ныне позабытого, а некогда произведшего некоторое воздействие на впечатлительные, преимущественно артистические умы европейцев, упомянутого Ф. Майнлендера может служить тому примером 2. Сын торговца из германского городка Оффенбах, он с ранних юношеских лет обнаружил неодолимые ярко выраженные гуманитарные наклонности, помешавшие ему наследовать надежную расчетливо-деловую профессию своего отца. Умственным исканиям впечатлительной натуры, в которой уже предчувствовалась хрупкость и капризная изломанность характера молодых людей, составивших поколение декадентов, была как бы предопределена встреча с философией Шопенгауэра. Эта роковая встреча произошла в год смерти философа — в 1860 году, отмеченном и взрывом общего интереса к его метафизической системе. Именно тогда в руки юноши случайно попал том «Мир как воля и представление». Ни один человек до этого не читал этот труд с таким жаром и лихорадочной интенсивностью, с каким поглотил его Майнлендер.
И хотя после этого философские штудии Майнлендера продолжались столь же интенсивно, охватывая десятки философских имен и систем, ничто уже не могло победить в нем той зачарованности вдруг открывшимся смыслом бытия и его философской достоверности, какую он воспринял из сумрачной метафизики волевого принципа мира. «Лишь четыре имени перенесут все штормы и перемены надвигающихся времен и исчезнут только вместе со всем человечеством, имена Будды, Христа, Канта и Шопенгауэра», — [81] писал позднее Майнлендер. Характерен сплав имен! Его не следует рассматривать как эклектику, особенно если вспомнить, что и Канта эпоха воспринимала как одного из родоначальников пессимизма.

Критически оценивая творчество мэтра, Майнлендер, впрочем, в философии Шопенгауэра находит нелепости, наслоения, мешающие восприятию ее основной идеи и посвящает свою жизнь ее очищению. В этом он видит и свой нравственный долг перед памятью умершего учителя. Какова же эта идея в восприятии Майнлендера? Она по сути проста — бренность бытия. Критически преодолевая и перерабатывая Шопенгауэра, он постепенно создает собственную философию — «философию избавления», под этим названием и выходит в 1876 году его главный и единственный труд 3. Убедившись в том, что книга «пошла», Майнлендер совершает единственно возможный поступок, в его представлении согласующий необходимым образом жизнь с учением, — кончает жизнь самоубийством. Книга действительно нашла заинтересованного читателя. Нам известны три немецких ее издания XIX веке, что для труда весьма объемистого и лишенного того литературного блеска и остроумия, какими отмечены сочинения Шопенгауэра, было весьма значительным успехом. Смерть Майнлендера мыслилась как необходимая заключительная глава его теоретической системы и таковой действительно воспринималась современниками. Ее эхо прокатилось по Европе, став культурно-этическим событием, и еще долго звучало в мире. Неожиданной иллюстрацией сказанному может служить жизнь знаменитого японского писателя Акутагавы Рюноскэ, если не последователя Майнлендера, то несомненно знавшего его труд и судьбу, глубоко воспринявшего дух европейского философско-эстетического пессимизма.

Ему принадлежат великолепные характеристики культуры, о которой идет речь, вскрывающие ее корни, самую суть, и формы ее выражения: «эти великолепные, словно сверкающая цветами радуги испанская мушка, цветы зла», испускающие «величественный аромат разложения». Акутагава покорен описанием «очарования смерти» Майнлендером, «не выпускающей нас из своего круга». Видимо, для самого Акутагавы оно оказалось сильнее сознания «болота декаданса», в которое погружается жизнь человека, отбрасывая мораль, покидая Бога, отказываясь от любви 4.

Какую же идею Шопенгауэра выявил и отшлифовал Майнлендер? Суть воззрений его сводится к внешне парадоксальному отождествлению смерти, процесса умирания с жизнью. Все, что существует, существует как процесс умирания, перехода из бытия в небытие, из наличного состояния в ничто. Каждому предмету этого мира предназначено умереть, исчезнуть, и человеку надлежит обрести отвагу, нравственное мужество, чтобы признать этот факт как удел каждого, ибо целью жизни является не она сама, а ее противоположность — уничтожение.

Эта общая устремленность всего сущего не есть результат действия слепых бессмысленных сил: такова воля Бога. Следует обратить внимание на своеобразную трактовку теизма в концепции Майнлендера, в которой и заключен источник его пессимизма. В ней причудливым образом [82] сплелись мотивы платоновского (шире неоплатонического) учения о Первоединстве и христианизированной сотериологии. Изначально было абсолютное, совершенное, неподвижное Бытие, всеохватывающее нерасчлененное, самому себе равное Первоединство. Увы, мы, находящиеся в мире призрачного бытия бесконечных становлений и исчезновений, ничего более о нем знать и сказать не можем. Это Первоединство Майнлендер называет Богом. Но был ли тогда Бог всемогущ и абсолютно свободен? Решая эту проблему, Майнлендер демонстрирует своеобразную диалектическую хитрость. Бог всесилен, но только в свободе к существованию и в изменении своего модуса. Таким модусом явился его переход от истинного своего первобытия в неистинное бытие мира, лишенного целостности, распадающегося на множественности отдельных частных существований, каждое из которых, и сам мир в целом, стремиться к небытию.
Это означало смерть Бога, выступающую в форме жизни этого мира: «Бог умер, и его смерть стала жизнью мира». Учение о смерти Бога стало сущностью своеобразного атеизма Майнлендера, сводящегося к формуле, что «миру недостает» Бога, вследствие его собственной смерти. Таким образом, перед нами концепция танатологии, пытающаяся преодолеть упрощенный биологически окрашенный фатализм, как «проклятие смерти», тяготеющее над всякой тварью и человеческим родом, вовлекающее их в бездонную воронку всепоглощающего небытия, к которому устремлена «слепая Природа». Порождая своей смертью здешний мир, Бог передает ему свою свободу к бытию, жизни. Она противостоит воли к смерти. Мы видим повсеместно проявление этого стихийного стремления к жизни в размножении растений и животных и продолжению рода. Оно задерживает факт перехода в ничто, создавая иллюзию вечности жизни. И только человеку, полагает Майнлендер, свойственно воплотить принцип безусловной смерти. Разве он не проявляется в сознательном сохранении девственности, этого способа «любования смертью», безразличии, и, наконец, в совершении самоубийства? Ведь все эти поступки согласуются с самой божественной волей.

Метафизика смерти дополняется Майнлендером и культурфилософскими аргументами. Их существо удивительным образом совпадает со строем мысли Эдуарда фон Гартмана: Его «Философия бессознательного», получившая неизмеримо большую известность в интеллектуально-художественной среде Европы, чем труд Майнлендера, возможно, более последовательна и утонченна, но в принципиальном содержит такие же установки и конечные выводы — на чем сходятся все исследователи европейского пессимизма ХIХ века 5. Существо этих аргументов Майнлендера достаточно банально. В них угадываются мысли о природе неравенства и насилия, волновавшие европейскую философию периода Просвещения, начиная от Гоббса и до Руссо. Только в ситуации своего первоначального природного состояния человек обладал действительной свободой, не скованной никакими общественными ограничениями и нравственными принципами. Но достижение полноты бытия индивида, логика его [83] эгоизма неизбежно ведут человека к конфликту с себе подобным. Стремление к обеспечению безопасности служит основанием учреждения особых установлений, из которых рождается государство со всеми его атрибутами принуждения, ограничения и подавления человека. Счастье становится абсолютно невозможным, а личная жизнь лишенной смысла. В ней человек встречает только конфликты, страдания, борьбу злых начал. Каждый живет по программе самоутверждения личной воли, в стремлении к господству над другими; имеется только один осмысленный поступок для человека, стремящегося к избавлению от тягот бессмысленного бытия — добровольная смерть. Следовательно, государство и общество должны стремиться к такому устроению, при котором формировалась бы культура понимания бесцельности жизни и сотрудничества с Богом в его стремлении к ничто. Финальным актом исторического бытия человека должен бы стать акт коллективной добровольной смерти всех: тогда через смерть культуры осуществится до конца истинная смерть Бога.

Нетрудно увидеть, что трагический пессимизм Майнлендера был частным случаем выражения нарастающих тревожных мыслей, питаемых не только факторами складывающегося общественного и культурного порядка жизни с ясным ощущением порога эпохи и неопределенности будущего, но и токами, идущими из мира большой науки, наполнявшейся в то время новыми представлениями о конечности мироздания, его катастрофических процессах и энергетическом финализме, не укладывающихся в традиционные детерминистические схемы новоевропейского мышления. Ответом на этот духовный катаклизм было становление новых форм культурно-нравственных идентификаций и культурно-исторических ориентаций человека. В них заметное место заняли нигилистический пессимизм и катастрофическое мироощущение, метафизика конца и эстетизация смерти как фундаментальной человеческой и культурной положительной ценности 6.

Было бы неверным и слишком поспешным заключать, что философия пессимизма неизбежно порождала чувства отчаяния, безнадежности, бессилия и покорности судьбе, толкала на отчаянные поступки, заканчивавшиеся нередко добровольным уходом из жизни, воспеванием смерти как страстно желаемого освобождения от тягостных пут бытия.

Уже Ницше, который как известно, наряду с А. Шопенгауэром относится к корифеям европейского пессимизма, противопоставил принципу безнадежности принцип воли к жизни, самоутверждения и героизма. Своеобразную редакцию «героического пессимизма», оптимизма вопреки безнадежности представил Г. Файхингер. Возможно, он крупнейший представитель этой версии пессимизма в 20-м веке, хотя и не получил признание в этом своем качестве. Мы также не будем останавливаться на этой стороне его учения, ограничившись несколькими цитатами из его автобиографического очерка 7.

Ядро кантового пессимизма он видит в учении Канта об антиномиях, ограничивавших абсолютистские притязания разума. Обоснованию этого [84] положения и раскрытию сути интеллектуального практицизма посвящает в дальнейшем свои размышления Файхингер. Но в начале он проходит испытание искусом шопенгауэровского пессимизма. И для его продуктивного истолкования он находит аргументы. «Шопенгауэровский пессимизм стал для меня фундаментальным и постоянным содержанием сознания… Но я не нахожу, что такое состояние сознания ослабляет биологическую и нравственную энергию. Напротив, я принадлежу к тем, которым лишь пессимизм вообще дает возможность вытерпеть жизнь и которыми он даже придает нравственную силу». Более того Файхингер полагает, что только пессимизм может дать и гарантировать объективный взгляд на мир и реальное положение вещей. Если рациональное принципиально ограничено, то истинное господство остается за иррациональным и его представителем и выразителем — волей. Мышление, в понимании Файхингера, выступает орудием воли, оно несамостоятельно. Но руководимое волей, то есть в виде практического разума, мышление обретает новую силу и возможности. «Эта ограниченность человеческого познания, которую Кант неустанно подчеркивал, отныне не представлялась мне прискорбным недостатком человеческого духа по отношению к возможному высшему духу, который не связан такими границами. Ограниченность человеческого познания отныне представляется мне необходимым и естественным следствием того обстоятельства, что мышление и познание являются только средством для достижения жизненных целей». Итак, практический разум это инструментальный разум и Файхингеру предстояло выяснить, какими орудиями он пользуется выполняя целевые установки воли. Так были положены жизненно-этические основания для перетолкования интеллектуального обретения человека в духе преходящим форм его приспособления к жизни, что дало начало развитию фикционализма.

В исследованиях, посвященных этому немецкому мыслителю и его учению, обычно делается гносеологический уклон: фикции как феномен познания. Это, в действительности, существенное сужение его воззрений, находящееся в несогласии с собственными представлениями философа о роли и значении фикций как культурного явления, оно не согласуется и с тем, что сама фикционалистская теория может быть истолкована и как особая интеллектуальная мимикрия пессимистического принципа либо же его частое выражение. Упускают из виду, что сам Файхингер 8 является одной из ярких фигур философского пессимизма в Германии. Увлечение установлением родственности «фикциологии» с различными версиями позитивной философии: прагматизмом, операционализмом и проч., сдвинуло оценки именно в сторону гносеологического восприятия этого учения вне контекста его зарождения и развития, в том числе, как фазы эволюции пессимизма Файхингера. Наконец, широчайший отзвук, который получила эта теория буквально с момента ее публикации и попытки постичь ее на всем фоне культурной деятельности, неутомимо длившиеся в течении почти двух десятилетий, также доказывают ее теоретико-культурный, если не вообще культур-философский смысл.

  • [1] См.: Солонин Ю.Н. Русское духовенство и русское Просвещение XVIII века // Русская философия: новые решения старых проблем. 2-й Санкт-Петербургский симпозиум историков русской философии. СПб, 1993. С. 29-32.
  • [2] Его настоящее имя было Филипп Батц.
  • [3] Mainlander Ph. Die Philosophie der Erlosung. 2-te Aufl. Berlin, 179.
  • [4] Акутагава Рюноскэ. Паутина. Новеллы. М., 1987. С. 103-104, 355.
  • [5] Chamot M. Filozofia zbawienia Philippa Mailendera / Colloquia Communia. 1985, N 3/6. S. 21-28.
  • [6] С 70-х годов можно фиксировать неуклонный рост философского и культур-теоретического интереса к проблеме нигилизма, как одной из форм универсального пессимизма и философии бессмысленного. В разных отношениях эта проблема интересовала Эрнста Юнгера и его оппонента М. Хайдеггера. С ней закономерно связывали идеологию и практику революционаризма и анархизма, тоталитаристские стремления, вопреки их «созидающим» интенциям, бунтарские установки юнократизма и волну феминистического протеста. См.: обзор проблематики и ее типологизацию с учетом генезиса основных идей нигилистических учений — Winifred Weier. Die definitorishen Ursprunge des Nihilismus // Studia Philosophica. 1974. Vol. 34. S. 162-199 (Jahrbuch der Schweizarischen philosophischen Gesellschaft).
  • [7] Vaihinger H. Wie die Philosophie des Als-Ob entstand // Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellungen. Berlin. Bd. 2., 1921.
  • [8] Г. Файхингер (1852-1933). Известен как автор знаменитого «Комментария» к «Критике чистого разума», инициатор создания Кантовского общества и журнала «Kant-Studien». Историко-философское место Файхингера, особенно относительно философской мысли XX века, еще требует своего определения. Фикционализм Файхингера, ставший философским фактом в 1911 году был освоен самыми разными течениями мысли, в т.ч. социально-политической. Частота употребления термина «фикция» и некоторые его смысловые нюансы в трудах В.И. Ленина перед войной наводят на мысль об известном влиянии этой теории на теоретический язык радикального марксизма (у Р.  Люксембург).

Методическая разработка по философии (обществознание) «От оптимизма к пессимизму в философии. Иррационализм А. Шопенгауэра».

Департамент культуры г. Москвы

Государственное бюджетное профессиональное образовательное учреждение г. Москвы

«ТЕАТРАЛЬНЫЙ ХУДОЖЕСТВЕННО-ТЕХНИЧЕСКИЙ КОЛЛЕДЖ»

МЕТОДИЧЕСКАЯ РАЗРАБОТКА К УРОКУ ПО ФИЛОСОФИИ

ТЕМА:

От оптимизма к пессимизму в философии. Иррационализм А. Шопенгауэра

Преподаватель философии: Авдеева Т.В.

Москва

2016

От оптимизма к пессимизму в философии. Иррационализм А. Шопенгауэра

ЦЕЛИ:

ОБРАЗОВАТЕЛЬНАЯ:

  • Дать представление о понятиях «оптимизм» и «пессимизм.

  • Изучить основные идеи философа А. Шопенгауэра о мире и о человеке в этом мире.

  • Обеспечить усвоение философии А. Шопенгауэра, с точки зрения морали и нравственности.

ВОСПИТАТЕЛЬНАЯ:

  • Привить студентам интерес к философии как к предмету, в процессе изучения которого формируется их мировоззрение.

  • Научить студентов делать собственные выводы, как следствие находить наиболее выгодные для себя пути решения в трудных ситуациях.

  • Пропаганда интеллектуальных ценностей и авторитета знаний.

РАЗВИВАЮЩАЯ:

  • Развитие мыслительной деятельности студентов и их способностей к анализу на понятийном уровне.

  • Развитие интереса студентов к углубленному изучению различных областей философии.

  • Формирование у студентов творческого мышления, высоких нравственных качеств и духовной культуры.

ХАРАКТЕРИСТИКА УРОКА: Комбинированный урок.

ХОД УРОКА:

Организационный момент: 5 минут. Приветствие. Проверка присутствия студентов.

Опрос: 10 минут.

Вопросы: 1. О каком периоде философии мы говорили на прошлом занятии? 2. Перечислите имена философов, которые жили и работали в это время? 3. Каковы основные положения философии Канта. 4. В чём отличие философии Канта от философии Гегеля? 5. Что такое «абсолютная идея» Гегеля?

Изучение нового материала: 45 мин.

  1. Разберемся в понятиях «пессимизм» и «оптимизм».

Оптимизм – (от лат. optimus — «наилучший») — взгляд на жизнь с позитивной точки зрения, уверенность в лучшем будущем. Оптимизм утверждает, что мир замечателен, из любой ситуации есть выход, всё получится хорошо, все люди, в общем, хорошие.

Пессимизм (нем. pessimismus от лат. pessimus — наихудший) — отрицательный, негативный взгляд на жизнь.

Классическая немецкая философия – это философия оптимизма. И по Канту, и по Гегелю человек может не только познать мир, но и найти свое место в этом мире.

Неклассическая немецкая философия – это философия пессимизма. Главными представителями этой философии являются Шопенгауэр и Ницше. Сегодня мы поговорим о философии Ницше. Посмотрим, как отразилось определение пессимизма в философии Шопенгауэра.

  1. Кто же такой Шопенгауэр (1788-1860)? Вводный рассказ о жизни и взглядах на действительность философа, наглядно представленный на презентации.

III. А теперь поговорим о философии Шопенгауэра. Книгами Шопенгауэра зачитывались и до сих пор зачитываются люди, которые ценят в авторе собеседника, передающего им, как эстафету, вековую мудрость человечества, ее жизненные правила — простые и одновременно бесконечно ценные, как сама жизнь. «Житейская мудрость» оказывается знакомой, близкой и дорогой мыслящему и страдающему человеку.

Труд Шопенгауэра «Афоризмы житейской мудрости».

Мыслитель так начинает свои «Афоризмы житейской мудрости»: Аристотель (Eth. Nicom., I, 8) разделил блага человеческой жизни на три группы: блага внешние, духовные и телесные.

Сохраняя лишь тройное деление, я утверждаю, что все, чем обусловливается различие в судьбе людей, может быть сведено к трем основным категориям. Запишем эти категории:

1. Что такое человек; т.е. личность его в самом широком смысле слова. Сюда следует отнести здоровье, силу, красоту, темперамент, нравственность, ум и степень его развития.

2. Что человек имеет; т.е. имущество, находящееся в его собственности или владении.

3. Что представляет собою человек; под этими словами подразумевается то, каким человек является в представлении других; как они его себе представляют, словом, это мнение остальных о нем, выражающееся вовне в его почете, положении и славе.

Самым ценным для счастья, рассуждает Шопенгауэр, является наша личность. В отличие от других благ она не может быть отнята у нас, и в этом смысле ее ценность абсолютна, тогда как ценность других благ только относительна. Рассуждая о таких ценностях, как здоровье, обеспеченность и т.д., Шопенгауэр далек от моралистичности и назидательности. Он признает, что от здоровья зависит девять десятых всех благ и возможностей нашей жизни. А потому забота о здоровье понятна, естественна, целесообразна, если это не перерастает в маниакальную заботу о самосохранении.

Философ отстаивает идею о жесткой предопределенности, всего, что имеется в являющемся нам («феноменальном») мире.

Труд А. Шопенгауэра «МИР КАК ВОЛЯ И ПРЕДСТАВЛЕНИЕ».

Свое учение сам А. Шопенгауэр назвал пессимизмом (от лат. pessimus «наихудший»), т. е. представлением о том, что в мире преобладают негативное начало, настроение безысходности, неверие в будущее. Он считал истинной реальностью волю, а весь созерцаемый в пространстве и времени мир — представлением. Афоризм: То, что людьми называют судьба, в сущности, есть лишь совокупность учиненных ими глупостей. Человек, в сущности, дикое, страшное животное. Мы знаем его лишь в состоянии укрощенности, называемом цивилизацией, поэтому и пугают нас случайные выпады его природы.

Основная работа Шопенгауэра «Мир как воля и представление» была опубликована еще в 1819 году, но получила признание лишь в конце его жизни. Шопенгауэр опирается на философию Канта, но заметно иррационализирует его учение о «вещи в себе», абсолютизирует нерациональный характер продуктивной силы воображения. Он испытывает также влияние индийской философии.

Шопенгауэр рассматривает мир в двух аспектах:

Весь «существующий для познания» мир – объект по отношению к субъекту, мое представление, без субъекта не существующее («Нет объекта без субъекта»). Рассматривая представление как единство субъекта и объекта, Шопенгауэр предвосхищает идею, распространенную в Новейшей философии. Представление мира осуществляется в формах пространства и времени, причинности, множественности. Мир как представление – мир феноменов, мир науки. Научное познание исследует отношения между вещами, но суть вещей, реальность скрыта. Мир феноменов – иллюзия, «покрывало Майи». Уже тело человека показывает недостаточность понимания человека только в аспекте мира как представления. Тело – не просто тело среди других предметов, но и проявление воли. («Волевой акт и телесные движения есть одно и то же»). Тело – это видимая воля, сущность практических поступков – в воле.

IV. Вывод: Шопенгауэр делает вывод о том, что воля – это сущность не только отдельного человека, но мира в целом.

  • Воля – свободна и иррациональна, она вне времени, пространства множественности – вещь-в-себе.

  • Воля едина, но можно выделить «ступени объективации» воли – идеи Платона.

  • Воля проявляется по-разному – от бессознательных ступеней объективации до формирования представления о мире.

  • Познание, разум – вторичны, производны по отношению к воле.

  • Воля как воля к жизни — основа страданий, это непрерывное напряжение.

  • Жизнь человека проходит между страданием от неудовлетворенной потребности и скукой.

  • Мир – обитель страдания, оптимизм бессовестен.

Вывод: Почему философия Шопенгауэра – этика пессимизма? Это новое явление в западноевропейской философии. Уменьшить страдание можно через искусство, созерцая неизменные идеи. Но полностью устранить страдания можно лишь через аскезу, укрощая волю. Вместе с угасанием воли к жизни упраздняется и мир явления, происходит растворение в ничто и успокоение духа.

Закрепление темы: 15 мин. По основным рассмотренным моментам философии Шопенгауэра с рассказом и презентацией выступает студент, подготовивший тему как домашнее задание. – 10 мин.

Вопросы по пройденной теме: 5 мин. 1. Какие факты биографии Шопенгауэра запомнились Вам более всего? 2. Назовите два главных произведения в философском наследии Шопенгауэра. 3. Как соотносятся в философии Шопенгауэра определения «мир», «воля», «представление».

Выставление оценок: 5 мин. Работа студентов оценивается с точки зрения их участия в дискуссии по пройденному и новому материалу.

Подведение итогов: 5 мин.

Воздействие Шопенгауэра на последующую мысль является значительным. Влияние Шопенгауэра опосредовалось восприятием его философии такими мыслителями, как Ф. Ницше. Философ оказал глубокое воздействие на культуру и философию в России. Через увлечение философией Шопенгауэра прошли, в частности, Л. Толстой и Вл. Соловьев. Правда, оба они были критиками шопенгауэровского пессимизма. Философия А. Шопенгауэра актуальна в наши дни: о ней пишут книги, ей посвящают конференции и симпозиумы; существует Международное Шопенгауэровское общество, которое издает свой Ежегодник.

Домашнее задание: 5 мин.

  • Учебник: Горелов А.А. Основы философии: учеб. пособие для студ. сред. проф. учеб. заведений. М.: Академия, 2012. Глава 10: с. 112-116.

  • Учебное пособие: Ерина Е.Б. Основы философии: учеб пособие для студ. сред. проф. учеб. заведений. М.: РИОР: Инфра-М, 2012. Тема 4: с. 22-23.

  • Самостоятельная работа №4: Напишите эссе на тему «Бесчеловечное в человеке. Мысли вслух», где отразите собственное мнение по этому вопросу. Ответьте на вопрос: «Почему сейчас столь популярны разговоры о дегуманизации человека, о потере человечности?».

Оснащение занятия:

  • Презентация на тему «Биография и смысл жизни философа Артура Шопенгауэра».

  • Учебник: Горелов А.А. Основы философии: учеб. пособие для студ. сред. проф. учеб. заведений. М.: Академия, 2012.

Межпредметные связи: обществознание, история, литература.

Философский пессимизм А. Шопенгауэра | Философио.Ру

(1788-1860)

Исследователи называют философию Артура Шопенгауэра «вселенским пессимизмом» из-за скептической и мрачной оценки им роли и места человека во Вселенной: ничем не обоснованная гордыня возвела человека на престол, им не заслуженный. Сам человек — это всего лишь вид плесени, — утверждает Шопенгауэр, — обладающей разумом и возомнившей о себе как центре мироздания. Однако достаточно лишь небольшого дуновения космических ветров, и он исчезнет, не оставив после себя никаких следов. Очень мрачная перспектива… К ней Шопенгауэра привели отчасти жизненные коллизии, отчасти его философские предпочтения.
Исходная интуиция философской системы Шопенгауэра — кантовское учение о дуализме «вещей-в-себе» и «явлений». Главное произведение — «Мир как воля и представление» — он написал еще в молодом возрасте, в 1818 году, однако признание и известность пришли к нему гораздо позже, после опубликования конкурсной работы: «О свободе человеческой воли», в 1836 году. Мир, в понимании Шопенгауэра, — это только представление, образ, создаваемый сознанием человека. Мы познаем не мир, как он есть сам по себе, а его явление нашему интеллекту. Но помимо «мира как представления» существует другой мир, — «мир как воля». При этом, под «волей» понимается не челове-ческая воля, а воля, взятая в качестве онтологического принципа, то есть, как конституирующий принцип бытия. Воля — это свойство не только человека, но и всех без исключения объектов. Она является специфической движущей энергией, приводящей в движении все, что существует. Воля — это ядро, сердцевина всего, она проявляется и действует в живой и неживой природе и в целесообразной деятельности людей.
Шопенгауэр различал волю как «вещь-в-себе» и проявление воли. Воля в себе — едина, лежит вне пространственно-временной и причинной определенности. Низшей ступенью объективации воли, то есть ее проявления в мире, выступают общие силы природы: тяжесть, непроницаемость, а также специфические качества материи: твердость, текучесть, упругость.
Поскольку бытие иерархично, то воля, выступая в качестве движущей силы, обеспечивает переход от одной ступени бытия к другой. Человеческая воля — это высшая ступень объективации воли. Но и она полностью не выражает сущность воли, ибо мир как воля — это бесконечное стремление, развитие, становящийся поток. В этом потоке никто и ничто не находят своего полного, противоречивого осуществления. Поэтому, мир как продукт воли к жизни, результат слепого и необходимого действия сил, инстинктов и мотивов не может быть оценен иначе, как безнадежный с точки зрения главного человеческого интереса — свободы.
Сущность познавательной деятельности определяется у Шопенгауэра волей и выступает в качестве средства самосохранения рода, наряду с другими подобными средствами. Но если человеку удается освободить познание от этой служебной роли, то оно становится искусством. Только искусство может вскрыть сущность воли, показать человеку его истинное предназначение. Философия, если она хочет отвечать своему предназначению, должно уподобиться искусству, а философ — художнику.

Cлаву и признание Шопенгауэру предсказал Гёте

Он посвятил доказательству своей теории многие лета, а за свои научные труды получил прозвище «философ пессимизма». К слову, термин «пессимизм» придумал именно Шопенгауэр. 22 февраля 2013 года со дня рождения выдающегося мыслителя исполняется 225 лет.

Философия Шопенгауэра, в отличие от большинства высоконравственных трактатов, угрюма и даже немного воинственна. Сквозь его труды красной нитью проходит одна мысль: этот мир и наша жизнь в нем – не что иное, как дурная шутка. Недаром одна из самых известных цитат немецкого философа звучит так: «Есть одна для всех врожденная ошибка – это убеждение, будто мы рождены для счастья».

Что же так повлияло на взгляды будущего основателя «философии пессимизма»? Молодые годы Артура пришлись на период разрухи после наполеоновских войн: повсюду в Европе была нищета, вдоль улиц выстраивались за милостыней калеки, еще недавно процветающие деревни и города были заброшены – надежды, рожденные Французской революцией, сменились отчаянием, которое охватило всю Европу.

Артур Шопенгауэр родился 22 февраля 1788 года в городе Данциг (ныне польский Гданьск) в семье зажиточного купца и писательницы. Родители считали себя гражданами мира – даже имя «Артур» дали сыну потому, что оно одинаково звучало по-французски и по-английски – и придерживались весьма прогрессивных по тем временам республиканских взглядов. Поэтому когда Данциг подвергся блокаде со стороны прусских войск, отец Шопенгауэра решил бежать, что ему удалось буквально за несколько часов до прихода солдат. Семья, в том числе и маленький Артур, которому тогда исполнилось пять лет, перебралась в Гамбург.

Купеческому сыну, казалось, самой судьбой была уготовлена профессия коммерсанта. Трудно сказать, что потеряла экономика Германии в лице Шопенгауэра-бизнесмена, но вот мировая наука обогатилась высочайшим разумом, по которому и сегодня философы сверяют свои суждения. Впрочем, бухгалтерская работа все же не обошла Шопенгауэра стороной: после кончины отца он из уважения к памяти покойного родителя некоторое время работал в его торговой конторе.

В 1809 году Шопенгауэр поступил в Гёттингенский университет. Сначала он записался на медицинский факультет, но затем, увлекшись Кантом и Платоном, перешел на философский. Будучи по характеру человеком замкнутым и нелюдимым, он никогда не принимал участия в шумной студенческой жизни, и круг его знакомств ограничивался лишь несколькими близкими по духу сверстниками.

По мнению некоторых исследователей, толчком к развитию «злой» философии Шопенгауэра послужили отношения с матерью. Эмоциональная отчужденность от нее, которую Шопенгауэр, по собственному признанию, чувствовал с самого детства, обострилась после смерти отца. Через какое-то время отношения матери и сына прекратились вовсе, ненадолго возобновившись лишь перед ее смертью. Анну Шопенгауэр, женщину общительную и жизнелюбивую, коробило поведение и странные, по ее мнению, взгляды отпрыска. «Мне было бы очень тяжело с тобой жить, и чем больше я приглядываюсь к тебе, тем больше я ощущаю эту тяжесть… До тех пор, пока ты остаешься таким, каков ты есть, я скорее пойду на любую жертву, чем решусь повторить опыт совместной жизни. .. – писала она сыну, когда тот отбыл из отчего дома на учебу. – Ты пробыл всего несколько дней… но меня угнетало твое присутствие, постоянные жалобы на вещи, которых нельзя избежать, мрачное выражение лица и странные оценки, изрекаемые тобою тоном не терпящего возражений оракула… Из-за этого я всегда плохо провожу ночь и вижу дурные сны, а мне бы хотелось высыпаться как следует…» Артур же, в свою очередь, считал мать легкомысленной, поверхностной и лицемерной, а ею тягу к писательству – данью моде.

Но именно в литературном салоне матери, которая к тому времени стала известным в Германии автором и даже издала 24 тома своих произведений – романов, повестей и записок путешественницы, – Шопенгауэр познакомился с Иоганном Вольфгангом фон Гёте. Несмотря на заносчивость и прямоту сына хозяйки салона, Гёте благосклонно отнесся к молодому философу и с удовольствием вел с ним дискуссии. Возможно поэтому благоговение перед поэтом сохранялось у Шопенгауэра до конца жизни.

К слову, именно Гёте однажды сказал Анне Шопенгауэр, что когда-нибудь гениальность ее сына получит всеобщее признание. Но та лишь недовольно скривилась: светская особа считала, что в их семье есть место только для одного гения, и место это уже занято – ею.

Эгоизм матери подтолкнул Шопенгауэра к особенному видению мира вокруг, который он, в пику ей, считал «наихудшим из миров». «Счастье иллюзорно, так как, даже достигнув желаемого, человек не испытывает счастья, а получает лишь пресыщение и скуку. Таким образом мир не создан для счастья человека, а оптимизм – насмешка над страданиями людей», – утверждал Шопенгауэр.

С годами ощущение окружающего мира у Шопенгауэра, правда, поменялось, а мрачный пессимизм в его работах сменился рациональными объяснениями и внимательными наблюдениями за жизнью в целом. Из-под пера уже зрелого Шопенгауэра вышла одна из самых умных и светлых философских книг – «Афоризмы житейской мудрости». Это не сборник крылатых выражений, как можно было бы подумать, а изложение системы этических норм, позволяющей, по замыслу автора, свободно ориентироваться в мире материальном и духовном. В «Афоризмах житейской мудрости» нет и намека на безысходность человеческого существования. Наоборот, трактат проникнут глубоким интересом к жизни, стремлением достигнуть верного ее понимания и соответствующим образом строить свое поведение. Самокритичность, терпение, сдержанность и осторожность – вот, по мнению Шопенгауэра, четыре кита, на которых должно строиться отношение с окружающим миром.

Умер великий философ в весьма почтенном, особенно по тем временам, возрасте – в 72 года.  21 сентября 1860 года лечащий врач обнаружил Шопенгауэра без признаков жизни в рабочем кабинете. Отчего умер философ до сих пор доподлинно неизвестно: его тело, согласно завещанию, не вскрывали. Врач же констатировал смерть от паралича легких, хотя известно, что последние полгода жизни философа мучили боли в сердце.

Шопенгауэр был похоронен на кладбище Франкфурта-на-Майне, города, в котором он провел остаток жизни, а позже на его могиле была установлена плита, на которой высечено лишь имя философа – Артур Шопенгауэр, безо всяких дат и указаний на личность покойного.

Сочинения Шопенгауэра «Мир как воля и представление», «О свободе воли», «Об основе морали», «О религии», «Метафизика любви», «Афоризмы житейской мудрости» оказали огромное влияние на развитие немецкой и мировой философии. Впрочем, сам Шопенгауэр, как и полагается гению, предсказал признание своей мысли: «Когда наконец наступит время, что меня станут читать, тогда увидят, что моя философия подобна стовратным Фивам: в нее можно проникнуть со всех сторон и через каждые ворота дойти до центра».

Александр Павлов

22.02.2013

интервью с философом Беном Вудардом — T&P

Фонд V-A-C представляет «Опыты нечеловеческого гостеприимства» в ММОМА на Гоголевском бульваре. Мультидисциплинарный проект открывает экспериментальную программу «Карт-бланш»: ММОМА приглашает дружественные художественные институции реализовать собственные кураторские инициативы. 20 мая в рамках шестой сессии состоится лекция философа Бена Вударда, который исследует «кошмарные» аспекты формализма, олицетворяющего отчуждение разума и тела друг от друга.

В интервью T&P он рассказал о пессимизме в философии, гниении, распаде и ксенофеминизме.

Бен Вудард

философ, специалист в области медиа, натурфилософии XIX века, кино и литературы в жанре хоррор и видеоигр, сотрудник Университета Люнебурга в Германии

— Вас считают представителем современного философского пессимизма. Подписались ли бы вы под этим и называете ли себя (лично) пессимистом? Проводя параллель с Жюстиной из «Меланхолии» Ларса фон Триера, которая произнесла фразу «Жизнь на Земле — это зло», вы, в частности, утверждаете, что пессимизм может предложить нам «форму полезной ясности». Может ли пессимизм быть использован как эпистемологическое орудие (подобно сомнению), которое затем преодолевается в процессе размышления?

— Я бы не назвал свой проект в строгом смысле или по преимуществу пессимистическим. Однако я считаю, что пессимизм занимает важное место в философском дискурсе (не говоря уже о науке и политике), хотя его функционирование требует некоторого прояснения. Как я уже отмечал в нескольких своих текстах, есть два основных возражения против пессимизма: во-первых, он равносилен пораженчеству, а во-вторых, по своей природе он остается антропоцентричным в силу жалости по отношению к себе или своей меланхолической природы.

Учитывая эти возражения, мне кажется важным использовать пессимизм в подходящих для этого масштабах. Рассматривать судьбу человеческой расы с учетом неизбежности тепловой смерти Вселенной не то же самое, что быть настроенным пессимистично по отношению к местной политической или социальной ситуации. Большинство пессимистов не убьют своих друзей оттого, что жизнь во вселенском масштабе бессмысленна; люди также обычно не кончают жизнь самоубийством ради грандиозных целей, а делают это в силу личных мотивов. Пессимизм обладает силой прояснения в том смысле, что он дает нам понять, что мы можем сделать в подходящем масштабе, без того чтобы привносить туда более высокие или низкие чувства. По этой причине я бы не сказал, что жизнь на Земле — непременное зло, но она — в определенном масштабе — способна на зло. На самом же деле жизнь — это биология или же влияние биологии на материальный мир, который отбрасывает ее обратно.

— Когда смотришь выступления современных ученых, то невольно удивляешься их восторженному энтузиазму и оптимизму относительно того, чем они занимаются. Скоро мы излечимся от рака благодаря починке ДНК, к 2030 году мы колонизируем Марс, жизнь человека не имеет физических противопоказаний против бессмертия и так далее. Что, помимо левой меланхолии, может стать ответом философа ученым?

— Хотя бы на уровне капитала пессимистичный взгляд на подобные утверждения вполне оправдан. Достаточно задуматься: как эти проекты будут спонсироваться и кто сможет их себе позволить? С другой стороны, я категорически не согласен с безосновательным мнением, распространенным среди гуманитариев, которые полностью списывают технологии капиталистическому или государственному господству. Главная цель пессимизма, или негативности, — создание мрачной картины будущего, где радикальные технологические возможности не были адекватным образом отделены от корпоративного финансирования. Или же, предаваясь негативизму, мы можем предвидеть в этих проектах сценарии саморазрушения.

— В 1980-е годы философы, художники и теоретики были одержимы идеей абъекции — например, субстанции, которая находится на границе между внутренним и внешним, субъективным и объективным (кровь, сперма, экскременты). А сейчас мы можем наблюдать растущий интерес к процессам, которые находятся на грани жизни и смерти, между одушевленным и неодушевленным (гниение, разложение, распад). Почему вам кажется это интересным и актуальным для философии?

— Абъекция, конечно же, известна благодаря книге Юлии Кристевой «Силы ужаса» и психоанализу в целом. Одно из различий заключается в человекоцентричности (и непосредственно в эдипальной центричности) дискурса абъекции. Мыслитель Патриция Маккормак полагает, что внимание к телесности и становлению может вывести нас за пределы психоаналитического театра утраты тела, при этом не забывая про феминистскую и квир-проблематику, которая объективно важна для Кристевой.

Гниение и распад мне кажутся интересными еще и потому, что само мышление сформировано освоением (или неспособностью освоения) научных концепций. Статья Резы Негарестани «Мягкость под прикрытием: введение в архитектуру и политику разложения» может здесь послужить образцом, поскольку она показывает, как различные базовые понятия «внутри» и «снаружи» вслед за расчетами Лейбница и исследованиями в области химии утрачивают смысл. Наблюдая за телом как метастабильной биологической стабилизацией химических процессов, мы изменяем масштаб функционирования оппозиции «внутри — снаружи». Хоть нам и удобно рассматривать стабильность человеческих (и органических) тел как опорную точку для понимания «внутри» и «снаружи», они мало что значат, когда мы начинаем говорить, общаться, употреблять наркотики, усваивать что-либо.

— Сегодня нам говорят, что мы произошли из «первичного бульона»; также существуют гипотезы «пиццы» и «майонеза», которые тоже объясняют происхождение жизни из слизи. Почему, на ваш взгляд, люди хотят преодолеть склизкость, как вы утверждаете в своей книге, «посредством культуры, эстетики, юридических систем, набожности, умеренности или веры в последующую жизнь» и, я бы добавил, даже научной терминологии?

— Ключевая роль философии — отделять то, что делает наука, от того, как наука объясняет, что она делает, и как все это соотносится друг с другом. Она, конечно, может дать роковую осечку (как это, возможно, произошло в случае Бергсона, атаковавшего теорию относительности Эйнштейна), но хорошая философия (будь то философия науки или исследования науки и технологий) может отличить художественный вымысел от научной работы. Феминистская философия науки, например, показала абсурдность описания процессов вроде оплодотворения, где сперматозоид видится ученым доблестным рыцарем, атакующим яйцеклетку, словно крепость. По тем же причинам жизнь не обязательно должна быть приукрашена осмысленностью или чудесами, когда на самом деле действует слепая случайность, хоть она и может быть эффектной.

— Одна из главных ваших идей — это «безосновность», или «разземление» (ungrounding), благодаря которой вы подрываете представления о земле как темной, неисследованной, монолитной и неодушевленной субстанции. Вы не могли бы рассказать о ней поподробнее?

— Понятие «безосновности» я заимствую из натурфилософии Шеллинга, который уделяет особое внимание геологическому. Важно, что у Шеллинга природу земли нельзя напрямую уравнять с понятием разума или причины, так как любая земля, будучи тщательно исследованной, скрывает еще более глубинные земли. Если попытаться объяснить каждую вещь и процесс, который был использован для создания любого другого объекта или организма, то список этот окажется бесконечно длинным. Тем не менее мы можем поставить в приоритет определенные процессы, вынося за скобки другие (в зависимости от контекста исследования). В противовес этому земля часто понимается как инертный кусок материи, несмотря на погодные сложности, гипердинамизм, тектонические сдвиги — не говоря уже об электромагнетизме и гравитации. Подобно организмам, которые представляют из себя метастабильные химические реакции, земля — это метастабильная физическая реакция, которая сначала заземляет, но впоследствии разземляется жизнью.

— Недавно Илон Маск объявил о запуске Boring Company, которая собирается бурить подземные туннели — бурению как раз и посвящена ваша книга «О разземленной земле: к новой геофилософии». Журналисты сразу же начали злорадствовать, что у Маска наступил кризис среднего возраста, как если бы проникновение вглубь земли не было бы столь перспективным и важным, как покорение космоса.

— Мне бы не хотелось спекулировать о личности Маска, но то, что он назвал свою первую машину «Годо», вполне показательно! Это опять-таки отсылает нас обратно к отношениям между наукой и вымыслом и нашему пониманию развития технологий. Рассматривать Маска как магната в духе Айн Рэнд или как психологически отчаявшегося гражданина Кейна было бы достаточно поверхностным. И опять-таки мы видим пессимизм в действии — разочарование Маска может быть понято психологически (чем оно в определенном смысле и является), но оно также указывает и на конфликт между технологиями, капиталом и государством. Мне симпатичны некоторые прометеевские проекты такого рода (как та же колонизация Марса), тем не менее нельзя не испытывать противоречивые чувства, когда все проекты, осуществление которых подразумевает долгосрочное развитие, принадлежат частным лицам.

— Философ Майкл Мардер использует термин «экстрактивизм» для определения современной парадигмы, экстраполируя добычу ресурсов на экономику. Можно ли сказать, что идеи Декарта (который, в свою очередь, поддерживал насилие над животными) и философия после него (вы называете ее «эксплуататорским капиталистическим картезианством») тоже в каком-то смысле основаны на таком экстрактивизме?

— Капитализм (не говоря уже о колониализме), несомненно, питается за счет извлечения материальных ресурсов. Даже якобы «зеленые проекты» вроде электрических автомобилей подразумевают добычу кобальта и других металлов и минералов в странах третьего мира для производства батарей. Не стоит винить в этом именно Декарта — хотя бы потому, что его взгляды на животных он оправдывал отсутствием у них души. Я бы скорее атаковал некоторые теологические направления мысли (к которым можно отнести мысль Декарта, хотя она, возможно, и не исчерпывается ими), где человеческий организм признается исключительным и, следовательно, выходит за рамки биологической сущности, так как он дарован Богом.

Не обязательно участвовать в теологических спорах, чтобы доказать жестокость (а также и глупость) использования животных в медицинских испытаниях. Также не обязательно — и в этом я не согласен с Мардером — применять аргументы инаковости или этические определения жизни, чтобы защищать животных. Пускай это прозвучит куда более прямолинейно и будет адресовано самим ученым, но мне кажется достаточно сомнительным, что мыши, пытающиеся спастись от воды, на самом деле сообщают нам нечто о воздействии антидепрессантов на людей. Я позаимствовал этот пример у Анн-Франсуаз Шмид, которая рассказала об этом во время своего доклада на Performing Arts Forum. Подход Мардера действительно уменьшает разрыв между человеком и животным, тем не менее даже этот узкий зазор оправдывает испытания (так как мы утверждаем, что мыши могут впасть в депрессию). Поддерживать различие между мышами и людьми не означает возвышать людей над мышами, но скорее указывает нам на то, что причины наших депрессивных состояний принципиально отличаются.

В этом случае, может быть, во мне опять говорит пессимист, но я думаю, куда проще убедить людей перестать делать что-то из-за напрасной траты денег и времени (опять-таки в случае, если исследование спонсируется корпорациями), нежели остановить их из-за того, что они приносят страдание.

— Вы, как и некоторые другие современные философы, интересуетесь научной фантастикой (Лавкрафт, Томас Лиготти), видеоиграми, комиксами и фильмами категории «Б», откуда вы заимствуете для своей философии различных героев вроде гигантских червей, грибоподобных существ, микроорганизмов, монстров, бурильных машин и так далее. Вы бы сказали, что Чужой — как предельный нечеловеческий агент — заменил Другого предыдущих десятилетий?

— В некотором смысле можно сказать, что Чужой — это человеческая и нечеловеческая форма Другого. Но опять-таки, возвращаясь к вопросу об абъекции, ваш вопрос основан на том, как оппозиции перекраивают или же просто снимают предшествующие им границы. Но можно подойти иначе — посмотреть на то, как Чужой сам по себе меняется, а не просто заменяет абъекцию или Другого. В основе проекта ксенофеминизма лежит похожий подход, то есть отчуждение там функционирует на разных уровнях и не позволяет произвести поспешное разведение философского и политического или же психического и реального.

— Недавно мир облетела новость, что в отремонтированном Музее Пикассо завелась плесень. Вы же как раз пишете, что гриб обладает способностью «распространяться на зыбкие пространственные измерения древней истории… и покрывать все пространство цивилизации».

— Надо думать, ремонт оказался неудачным! Все умирает, и все разлагается, а грибок лишь извлекает выгоду от побочных эффектов и перераспределяет пространство под тем, что некогда было живым. Я вижу это следующим образом: мы считаем, что можем выместить природу, но грибы появляются именно там, где жизнь кажется невозможной — повсюду, от космических станций до чернобыльского саркофага.

Словарь для чтения книг Бена Вударда

Слизь существует как в физическом смысле («общее название жизнепорождающей полутвердой субстанции»), так и в метафизическом («очевидные непристойности органического бытия»). Неправильное истолкование процессов эволюции, где осмысленность побеждает случайность, указывает человеку на возможность его преодоления через культуру, науку и философию, в то время как склизкость существования неизбежна даже на уровне индивидуального генезиса (происхождение человека из слияния сперматозоида и яйцеклетки).

Разземление — термин, который Вудард заимствует из философии природы Фридриха Вильгельма Йозефа Шеллинга (и их последующей интерпретации Жилем Делезом, Ианом Гамильтоном Грантом и Резой Негарестани). Если, по мнению Делеза, бурение геологических слоев земли само уподобляется движению мысли, то у Гранта горные работы и добыча ископаемых открывают «разземленность» в сердце любого объекта и указывают на ограничения трансцендентальной философии субъекта. «Линии серийной взаимозависимости, слой за слоем, которые открывает геология, не покоятся ни на чем, кроме документации действий, предшествующих производству последующих».

Ксенофеминизм (ксено, от греч. ξένος — «чужой») — направление интерсекционального феминизма, который через денатурализацию и отчуждение человека адаптирует идеи гендерного равенства к актуальным проблемам XXI века («феминизм, который был бы на ты с компутацией»). В своем манифесте группа «Laboria Cuboniks» призывает к перенаправлению технологий на служение целям прогрессивной гендерной и классовой политики. Вместо захламления мира гаджетами новые технологии должны решить проблемы «неравенства в доступе к репродуктивным и фармакологическим инструментам; экологических катаклизмов, экономической нестабильности, а также опасных форм неоплачиваемого/низкооплачиваемого труда».

Шопенгауэр, Артур


XPOHOC
ВВЕДЕНИЕ В ПРОЕКТ
ФОРУМ ХРОНОСА
НОВОСТИ ХРОНОСА
БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА
ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ
БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ
ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ
СТРАНЫ И ГОСУДАРСТВА
ЭТНОНИМЫ
РЕЛИГИИ МИРА
СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ
МЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯ
КАРТА САЙТА
АВТОРЫ ХРОНОСА

Родственные проекты:
РУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙ
ДОКУМЕНТЫ XX ВЕКА
ИСТОРИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯ
ПРАВИТЕЛИ МИРА
ВОЙНА 1812 ГОДА
ПЕРВАЯ МИРОВАЯ
СЛАВЯНСТВО
ЭТНОЦИКЛОПЕДИЯ
АПСУАРА
РУССКОЕ ПОЛЕ

Артур Шопенгауэр

Шопенгауэр в России

ШОПЕНГАУЭР В РОССИИ. Интерес к творчеству Шопенгауэра возникший в России вскоре после смерти мыслителя в начале 70-х годов XIX века, был обусловлен кризисом философско-исторического оптимизма и широким распространением «нигилистических» взглядов. Однако если в европейской мысли Шопенгауэр сыграл роль предтечи философского иррационализма, «философии жизни», то его влияние на русскую философию, напротив, способствовало укреплению в ней традиции классического рационализма и платонизма. Иррационалистические мотивы творчества Шопенгауэра с его обращением к «темной», недоступной рассудку, субстанции природы, «воле к жизни» отразились в поэзии Фета, в произведениях И. С. Тургенева и Толстого, в музыке Скрябина, но в качестве наиболее важного в учении Шопенгауэра русской философия выделила то, что сближало его с платонизмом (прежде всего эстетику) и христианством (этическую концепцию). Не случайно родоначальники двух направлений русской метафизики: философии всеединства (В. С. Соловьев) и неолейбницианства (Козлов) — в начале своего творчества испытали сильное влияние идей Шопенгауэра, а его этическое учение сказалось на формировании религиозного миросозерцания Толстого, оценившего мыслителя как «гениальнейшего из людей» (письмо Фету от 30 августа 1869 г. ), и Страхова, который в переписке с Толстым признавался, что понимание религии пришло к нему после знакомства с произведениями Шопенгауэр (Переписка Л. Н. Толстого с Н. П. Страховым, 1870-1894 // Толстовский музей. Спб., 1914. Т. 2. С. 22).

Усилению интереса к философскому пессимизму и, в частности, к учению Шопенгауэра способствовала популярная в конце XIX века книга немецкого философа Э. Гартмана «Философия бессознательного» (1869). Некоторые русские мыслители (Страхов, Козлов, а позднее — исследователь философии Шопенгауэра и член Шопенгауэровского общества в Германии С. О. Грузенберг) считали Гартмана лишь неудачным эпигоном Шопенгауэра, не развившим, но исказившим его метафизику и этику, в то время как Соловьев и Цертелев видели в нем законного философского наследника Шопенгауэра.

Идея пессимизма оставалась в центре внимания русской философской мысли вплоть до конца XIX века. Позитивисты, например, Грот в статье «О научном значении пессимизма и оптимизма как мировоззрений» (Одесса, 1884), доказывали положительный характер чувственных и духовных наслаждений (вопреки Шопенгауэру, сводившему любую положительную эмоцию лишь к отсутствию той или иной отрицательной эмоции, любое удовольствие — к прекращению страдания). Лавров в работе «Шопенгауэр на русской почве», опубликованной им под псевдонимом П. Угрюмов (Дело. 1880. № 5), определил пессимизм Шопенгауэра как следствие его разочарования в обществе, отмеченном экономическим неравенством и господством эксплуататорских классов, и его неверия в разрешение социальных проблем в будущем. Преподаватель Киевской духовной академии Ф. Ф. Гусев, написавший в 1877 году первый в России подробный разбор этики Шопенгауэра, критиковал его пессимизм при помощи утилитаризма Дж. С. Милля, заявляя, что люди с несчастливой судьбой «составляют весьма небольшой процент на общее число более счастливых жизней».

Другой христианский мыслитель — Н. И. Хлебников в 1879 году осуждал Шопенгауэра за его эгоизм, признавая пессимизм мыслителя лишь «критикой эпикурейца, отвергающего мир потому, что он не дает ему постоянных наслаждений». Соловьев в предисловии к книге «Оправдание добра» опровергал теоретиков пессимизма, указывая на их привязанность к жизни, иначе говоря, на их неспособность совершить самоубийство. С. О. Грузенберг находил в учении Шопенгауэра противоречие между пессимизмом, т. е. отрицанием смысла жизни, и неожиданным обнаружением этого смысла в аскетическом погашении воли.

Философия пессимизма Шопенгауэра вызвала немало и вполне сочувственных откликов. В предисловии к переводу книги Шопенгауэра «Мир как воля и представление» (1 -й т.), выполненному в 1881 году Фетом, Страхов писал, что «книга Шопенгауэра может служить прекрасным введением к пониманию религиозной стороны человеческой жизни… она закрывает все выходы к оптимизму и наводит нас на другой путь, на путь истинный вне всякого сомнения». Пессимизм Шопенгауэра, по его мнению, обусловлен постижением эгоистической природы человека и мира в целом, к тому же прозрение коренящеюся в основании самой жизни мирового зла характерно для всех религиозных учений, а аскетизм, отрешение от земных желаний и житейских благ, от самой жизни составляет глубочайший смысл христианской веры.

Мнение Страхова о близости учения Шопенгауэра к христианству вызвало критику П. А. Калачинского в его исследовании «Философское пессимистическое миросозерцание Шопенгауэра и его отношение к христианству» (Киев, 1887), и Соловьева, который в раннем наброске к «Оправданию добра» — «Отрицательный идеал нравственности» — указывал на невозможность отождествления аскетического идеала этики Шопенгауэра с идеалом христианской святости, утверждая, что высочайшей целью христианской аскезы является преображение земной человеческой природы, стремление же к полному освобождению от всех желаний и чувств скорее сродни буддийскому учению о нирване.

Влияние философии Шопенгауэра и ее открытое обращение к религиозным учениям Востока стало одной из причин пробуждения в конце XIX века в России интереса к восточной философии. Шопенгауэр рассматривался не только как наиболее яркий выразитель пессимистических настроений в европейской мысли. В книге «Кризис западной философии» Соловьев признавал большое значение системы Шопенгауэра, органически сочетавшей теоретическую философию с нравственным учением, в преодолении присущего европейской метафизике отвлеченно-познавательного характера. Однако вслед за Гартманом важнейшим недостатком учения Шопенгауэра Соловьев считал гипостазирование «отвлеченного начала» — воли — в качестве «вещи в себе».

С критикой Соловьева не соглашался Козлов, который в работе «Два основных положения философии Шопенгауэра» (Киев, 1877) назвал метафизику Шопенгауэра эмпирической, ограничивающей свою задачу исследованием проблемы, что представляет собой мир, и отказывающейся от разрешения вопроса, «откуда он происходит, зачем и почему существует». Из других проблем метафизики Шопенгауэра следует отметить широко обсуждавшуюся русскими философами проблему свободы воли. Они, как правило, выступали против натуралистического понимания Шопенгауэром воли и не разделяли отрицание им возможности изменения человеком своего характера. Критическое осмысление в русской философии получили концепция Шопенгауэра об основе морали (Соловьев В. С. Оправдание добра. Гл. 3), его учение о государстве и праве (Грузенберг С. О. Учение Шопенгауэра о праве и государстве. М., 1909), его теория любви (Соловьев В. С. Смысл любви. 1894).

Особый отклик в России нашло учение Шопенгауэра об искусстве. Благодаря образности языка и художественной выразительности своего миросозерцания Шопенгауэр оказал большое воздействие на литературу и искусство, дал философское оправдание созерцательной стороне человеческой жизни, т. е. спекулятивному умозрению и художественному творчеству, что отмечал А. Белый в статье «Символизм как миропонимание» (1904). Цертелев именно в эстетике Шопенгауэра видел наиболее ценную часть его учения. В работе «Эстетика Шопенгауэра» (Спб., 1888) он писал, что отличительной чертой эстетических воззрений мыслителя является «глубокое чувство прекрасного, позволяющее говорить о красоте и об искусстве так, как не могли этого сделать философы, занимавшиеся эстетикою только по обязанности, ради исполнения системы», признавая вместе с тем, что эстетические суждения Шопенгауэра имеют «более или менее натянутую связь с другими частями его системы». На противоречие эстетики Шопенгауэра общему духу и теоретическим основам его философской системы указывал и И. А. Калачинский, а также переводчик и редактор 4-томного Полного собрания сочинений Шопенгауэра Ашенвальд (рец. 1900 г. на кн. И. Фолькельта «Артур Шопенгауэр»). Влияние Шопенгауэр просматривается и в творчестве философов XX века. В юные годы пережили увлечение Шопенгауэром Е. Н. Трубецкой, Бердяев, существенное значение имела эстетика Шопенгауэра в становлении философского миросозерцания А. Белого. Эрн на протяжении всей жизни высоко оценивал творчество немецкого мыслителя, противопоставляя его учение основному рационалистическому течению европейской философии.

По мере распространения идей Ф. Ницше в русском обществе пессимистические настроения (родившиеся как реакция на односторонний рационализм и догматизм «интеллигентской веры») постепенно сходят на нет (см. Ницше в России). Пессимизму Шопенгауэра, его этике сострадания русские мыслители в начале XX века противопоставили как обновленное христианство, так и дионисийский эстетизм Ницше, его своеобразно интерпретированную идею «вечного возвращения» и этику «любви к дальнему». А уже четко обозначившаяся к концу XIX века направленность русской философии в сторону историософской проблематики определила отход отечественной мысли от характерного для Шопенгауэра метафизического антиисторизма и, в частности, обращение к идее исторического развития в духе философии всеединства Соловьева и его учения о Богочеловечестве. Русский перевод 1-го тома сочинений Шопенгауэра «Мир как воля и представление», сделанный Фетом (1881), выдержал впоследствии еще три издания. В этом же переводе были опубликованы (1886) два других сочинения Шопенгауэра: его докторская диссертация «О четверояком корне закона достаточного основания» и представляющая дополнение ко 2-й ч. 1-го т. «Мира как воли и представления» кн. «О воле в природе». 2-й т. кн. «Мир как воля и представление» полностью был опубликован в 1893 г. в переводе Н. М. Соколова.

В 80-е годы вышли основные этические произведения Шопенгауэра и отрывки из его работы «Parerga und Paralipomena» в переводе Ф. Черниговца (псевд. Ф. Г. Вишневецкого), а также сочинение «Эристика, или Искусство спорить» (перевод Цертелева). В 1897 году вышла также в переводе Ф. Черниговца работа Шопенгауэра «Критика кантовской философии». Таким образом, к началу XX века в России были переведены и изданы все основные произведения Шопенгауэра. В 1900-1910 годы в России вышло в 4 томах Полное собрание сочинений Шопенгауэра (под ред. Ю. И. Айхенвальда). На рубеже веков в России издается значительное число переведенных работ о жизни и философском учении Шопенгауэра: сочинения К. Фишера, Й. Фолькельта, Е. Каро. На основе работ С. Гвиннера и Ю. Фрауэнштадтарус. ученым В. И. Штейном была составлена биография Шопенгауэра (вышел только 1-й т., в котором история жизни мыслителя доведена до 1831 г.). Следует упомянуть также составленный Штейном библ. указатель, вошедший в 1-й сборник Трудов Московского психологического общества 1888 г. (он был целиком посвящен Шопенгауэру в связи со 100-летием со дня его рождения). 

Б. В. Межуев

Русская философия. Энциклопедия. Изд. второе, доработанное и дополненное. Под общей редакцией М.А. Маслина. Сост. П.П. Апрышко, А.П. Поляков. – М., 2014, с. 780-782.

Литература: Гусев Ф. Ф. Изложение и критический разбор нравственного учения Шопенгауэра, основателя современного пессимизма // Православное обозрение. 1877. № 4—7, 11, 12; Оболенский Л. Е. Учение Шопенгауэра // Свет. 1877. № 7, 8; Хлебников Н. И. О пессимистическом направлении современной немецкой философии. Шопенгауэр // Хлебников Н. И. Исследования и характеристики. М., 1879; Цертелев Д. Н. Философия Шопенгауэра. Спб., 1880; Он же. Современный пессимизм в Германии. М., 1885; Штейн В. И. Артур Шопенгауэр как человек и мыслитель: Опыт биографии. Спб., 1887. Т. 1; Ватсон Э. К. А. Шопенгауэр. Его жизнь и научная деятельность. Спб., 1891; Страхов Н. Н. Гартман и Шопенгауэр // Страхов Н. Н. Философские очерки. Спб., 1895; Грузенберг С. О. Нравственная философия Шопенгауэра (Критика основных начал философии Шопенгауэра). Спб., 1901; Он же. Артур Шопенгауэр. Личность, мышление и миропонимание. Спб., 1912; Трубникова Н. Н. Об издании произведений А. Шопенгауэра в России // Шопенгауэр А. Собр. соч.: В 6 т. М., 2011. Т. 6.


Вернуться на главную страницу Шопенгауэра

 

 

Пессимизм | Мара ван дер Лугт

Артикул:

ПЕССИМИЗМ

Мара ван дер Лугт

«У нас есть два варианта. Мы можем быть пессимистичными, сдаться и способствовать тому, чтобы случилось худшее. Или мы можем быть оптимистами, использовать возможности, которые, безусловно, существуют, и, возможно, помочь сделать мир лучше. Выбор невелик». Ноам Хомский

В эпоху, отмеченную такими непреодолимыми причинами для беспокойства о состоянии планеты и будущем человечества, как наша, слово «пессимизм» получило удивительное количество негативных отзывов в прессе.

 

Ноам Хомский в красноречивом сборнике «Оптимизм над отчаянием» ставит вопрос об оптимизме и пессимизме как нечто вроде развилки: мы можем либо с оптимизмом относиться к возможностям будущего, либо мы можем быть пессимистами, т. е. «сдаться». Точно так же и почти одновременно Стивен Пинкер в своей книге «Просвещение сегодня» выступает за веру в прогресс против того, что он считает широко распространенным течением «пессимизма» или веры в упадок культуры.Размышляя под другим углом, Мэрилин Робинсон наносит удар по «всегда модному» феномену культурного пессимизма, который имеет «негативное последствие подавления уровня притязаний, чувства возможного» или даже «поощрения своего рода мрачной паники». , коллективное состояние сна, в котором обращение к ужасным средствам вызвано бредом смертельной угрозы». Даже нерожденный младенец в романе Иэна Макьюэна «Ореховая скорлупа» мудро указывает на то, что пессимизм — это не что иное, как интеллектуальная слабость, нежелание видеть, что жизнь никогда не была лучше, чем в современном западном обществе: «Пессимизм слишком прост…»

 

Вообще неплохо быть хотя бы слегка скептичным, когда сталкиваешься с такими огульными заявлениями, такими разоблачениями того, что является явно или очевидно широко распространенным увлечением, — и тем более подозрительными мы должны быть, когда не приводится убедительных примеров явления, которое мы все должны быть настолько остро осведомлены. В конце концов: кто в наши дни с уверенностью называет себя пессимистом? Где эти чернокожие толпы пессимистов, предрекающих гибель? Когда пессимизм был «в моде»? А кто сказал, что пессимизм — это то же самое, что верить в упадок или сдаваться в отчаянии?

 

На самом деле гораздо труднее найти самопровозглашенного пессимиста, чем самопровозглашенного оптимиста, будь то в политике, философии, науке или повседневной жизни, и те немногие примеры, которые мы можем найти, едва ли когда-либо являются простыми случаями.Таким образом, Джон Грей, возможно, наиболее печально известный своим пессимизмом философ, не будет использовать этот термин без оговорок: «Я надеюсь, что я пессимист», — говорит он в программе BBC «Диски необитаемого острова». Эта осторожность, этот предварительный характер его самоописания и само прилагательное, которое он выбирает, чтобы смягчить его, говорят сами за себя: они раскрывают то, в чем пессимизм часто обвиняют и от чего приходится защищаться. Но вещи, которые мы чаще всего связываем с пессимизмом, далеки от того, чем он является на самом деле; они основаны на смеси опасений, предубеждений и опасений, которые не оправдывают себя. Ибо правда в том, что пессимизм, или философия, правильно известная как пессимизм, никогда не был привлекательным, никогда не был популярным и никогда, никогда не был легким. Правда также в том, что пессимизм представляет собой гораздо более богатый, глубокий и интересный взгляд на жизнь, чем позволяет нам увидеть его притупленная версия. Кроме того, этот поверхностный взгляд на пессимизм не только притупляет истину пессимизма, но делает то же самое и с противоположной доктриной, известной как оптимизм.

 

***

КТО СЕГОДНЯ НАЗЫВАЕТ СЕБЯ ПЕССИМИСТОМ С КАКИМ-ЛИБО УБЕЖДЕНИЕМ?

Итак, что такое оптимизм и пессимизм? Стандартная точка зрения состоит в том, что эти термины просто относятся к выбранным нами ожиданиям относительно будущего: оптимист верит, что дела пойдут лучше; пессимист полагает, что все станет еще хуже.Помимо того факта, что это определение неверно трактует пессимизм (как и оптимизм) в важных аспектах, основная проблема с таким представлением как оптимизма, так и пессимизма заключается в том, что оно обрекает последний на провал. Если предполагается, что эти два взгляда говорят нам, чего мы можем ожидать и, следовательно, на что мы можем надеяться в будущем, то оптимизм, очевидно, побеждает по моральным соображениям. Интуиция подсказывает, что пессимизм ведет к отчаянию, которое, в свою очередь, ведет к смирению: к сдаче. Это опять-таки альтернативы Хомского: мы можем выбрать либо оптимизм, либо отчаяние (то есть пессимизм).Если перед нами действительно стоит такой выбор, то Хомский прав, и сама этика выступает против пессимизма. Мы не должны быть пессимистами, если быть пессимистом означает отказаться от нашего общего будущего и от нашего ближнего.

 

Вот вам и интуиция; теперь о фактах. Действительно ли пессимисты верят, что их мировоззрение обязывает их уйти в отставку? Это далеко не так: на самом деле во многих случаях верно как раз обратное. Джошуа Фоа Динстаг посвятил целую книгу утверждению, что существует пессимистическая традиция политической мысли и что пессимизм может быть источником мощного политического участия. Как еще можно объяснить тот факт, что одна из центральных фигур пессимизма, Альбер Камю, был также и одним из наиболее политически убежденных философов западной мысли?

 

Проблема взгляда на пессимизм здравого смысла заключается в том, что он опирается на ошибочное представление о том, чем на самом деле является пессимизм в его глубочайших и наиболее значительных проявлениях. Пессимизм, далекий от веры в то, что все станет еще хуже, в большинстве случаев вообще не имеет отношения к будущему: скорее, это философия, которая пытается дать место более темной стороне жизни, реальность зла, боли и страданий в человеческом (как и в животном) существовании.Кроме того, поскольку пессимизм ориентирован на взгляд в будущее, большинство философских пессимистов скажут вам, что быть пессимистом — значит не ожидать худшего, а вообще ничего не ожидать. Пессимизм скорее связан с ограничением того, что мы можем знать о том, что приготовила для нас жизнь. Следовательно, это вовсе не позитивная вера в упадок, а скорее негативная вера, отказ верить в то, что прогресс является данностью. Таким образом, тем людям, которые умно сказали бы: «Я не пессимист и не оптимист: я реалист», пессимисты могли бы ответить, что это просто еще один способ сказать, что они пессимисты, поскольку они воздерживаются от суждений о вопрос о том, что произойдет или не произойдет.

 

Но этот взгляд на будущее есть лишь второстепенная и производная часть того, чем философский пессимизм является в своем самом пылком и самом интересном проявлении: попытка нарисовать альтернативную картину реальности человеческой жизни. Это не та карикатура, к которой мы привыкли, а бьющееся сердце пессимизма. Это также его первоначальная концепция.

 

***

Быстрый перелистывание страниц истории говорит нам о том, что термины оптимизм и пессимизм впервые появились в начале восемнадцатого века.Это произошло в пылу философских дебатов о проблеме зла: о том, как всеблагий, всезнающий и всемогущий Бог мог допустить множество зол и страданий существования.

 

Интересно, что оба термина изначально носили уничижительный и оппозиционный характер: они были придуманы как способы подавления противоположной философии, и этот уничижительный характер до сих пор цепляется за них. (По сей день человека все еще можно дискредитировать, назвав его пессимистом или даже, в некоторых случаях, оптимистом).Оптимизм был первым, кто был придуман иезуитами, чтобы высмеять знаменитую систему Лейбница, согласно которой мы живем в «лучшем из всех возможных миров», — и именно иезуиты также придумали пессимизм для обозначения противоположной точки зрения. Но именно знаменитый «Кандид, или оптимизм» Вольтера обеспечил всемирный успех этого термина, пессимизм лишь медленно следовал за ним.

 

Теперь, если мы посмотрим на то, что оба термина означали с философской точки зрения, это было связано с набором экзистенциальных вопросов, таких как: Перевешивают ли блага существования его пороки? Стоит ли жить? Было бы лучше, если бы некоторые люди, или большинство людей, или любые люди никогда не существовали? Очень грубо, с одной стороны, «оптимисты» (такие, как Лейбниц и особенно горячо Александр Поуп) доказывали, что жизнь в целом хороша, что, следовательно, творение Божие оправдано, и поэтому зло существования не имеет места. Это не аргумент против добра, не говоря уже о существовании Бога.С другой стороны, «пессимисты» (такие как Вольтер и Давид Юм) утверждали, что оптимисты не придали достаточного значения глубине человеческих страданий: дело не только в том, что зла больше, чем благ жизни, но и в том, что зло имеет больший вес — оно имеет большее значение, когда мы сводим балансы. По словам философа Пьера Бейля, одного часа настоящих страданий достаточно, чтобы перевесить чашу весов в течение пяти или шести комфортных дней. Поэтому, принимая во внимание ужасающий потенциал человеческих страданий, ужасные крайности, до которых может доходить страдание, существование — это ставка, которую не следовало делать.Лучше не существовать, утверждал самый мрачный из этих философов, чем существование, в котором страдание могло бы принимать такие ужасные формы. И все мы знаем, намекнули они, каковы последствия для Того, Кто сотворил нас такими.

Вкратце это теоретический вопрос оптимизма и пессимизма. Однако за этой теорией стоит глубокий этический импульс, одинаково активный с обеих сторон спора.

 

Причина, по которой пессимисты так яростно возражают против системы оптимизма (согласно которой части могут страдать, но целое хорошо), состоит в том, что она игнорирует реальность страдания или, что еще хуже, объясняет его.Например, оптимисты утверждают, что мы страдаем, потому что согрешили, или мы страдаем, потому что боль полезна для нас, или мы страдаем по собственному выбору, поскольку у нас есть сила подняться над нашими страданиями. Этическая движущая сила пессимизма заключается в том, что так нельзя говорить о человеческом опыте: это подразумевает отсутствие сострадания к нашим товарищам по несчастью или даже то, что это может усугубить их страдания. Нет утешения менее желанным, чем услышать в своем страдании, что вы страдаете бессмысленно; что вы страдаете из-за своих собственных действий.Это, говорят пессимисты, удваивает страдание с виной.

Ноам Хомский

С другой стороны, оптимисты также руководствуются этическими мотивами, их аргумент состоит в том, что пессимисты преувеличивают человеческие страдания и, таким образом, именно они делают страдания хуже, добавляя к факту страдания отражение. на этом страдании. Пессимистов теперь обвиняют не только в неблагодарности своему создателю, но и в нравственной слабости: здесь уже есть мнение, что в пессимизме есть что-то отчаянное и безнравственное; что это провал воли.

 

Эта моральная забота с обеих сторон, на мой взгляд, именно то, что спасает обе философии: она придает им целостность, которой им недоставало бы, если бы они были просто абстрактными соображениями. Он демонстрирует чувство вовлеченности, которое принимает несколько форм на протяжении всей традиции, полностью раскрываясь в вопросе о том, как чутко и внимательно говорить о человеческом страдании: как найти язык сострадания и утешения, который, тем не менее, соответствует широте нашего опыта. .Это также то, что придает согласованность обеим традициям, которые определяются именно их этической оппозицией друг другу. Таким образом, то, о чем Вольтер и Руссо в своем знаменитом споре по поводу Лиссабонского землетрясения, на самом деле спорят, — это не абстрактный философский вопрос о том, живем ли мы в лучшем из всех возможных миров, а правильное обоснование утешения, а также надежды. Последнее слово поэмы Вольтера о Лиссабонской катастрофе – это, как известно, espérance.

 

Таким образом, трагедией является то, что на протяжении всей истории философии и вплоть до наших дней обе традиции не смогли распознать это этическое стремление в противнике и по-настоящему серьезно отнестись к противоположной философии.Отсюда разделение, которое сохраняется и сегодня даже в самом обыденном использовании терминов оптимизм и пессимизм; отсюда и карикатуры, возникшие с обеих сторон, особенно связанные с пессимизмом.

 

И все же человек, наиболее ответственный за дурную репутацию пессимизма, — это также философ, чье имя наиболее тесно связано с пессимизмом: этот архи-пессимист Артур Шопенгауэр.

 

***

ДЛЯ Шопенгауэра ИДЕНТИЧНОСТЬ И ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ ИЛЛЮЗИВНЫ, ПОЭТОМУ СТРАДАНИЕ ОДНОГО СУЩЕСТВА СОБСТВЕННО ПРИНАДЛЕЖИТ ВСЕМ СУЩЕСТВАМ в той мере, в какой страдание есть самый конец жизни, приводит нас к точному заключению, которого больше всего стараются избежать современные пессимисты: что мы должны перестать утверждать жизнь и вместо этого обратиться к смирению.

Чтобы достичь «спасения», по мнению Шопенгауэра, мы должны радикально отвернуться от этого существования, что означает отвернуться от наших удовольствий, а также от наших страданий. Мы должны отказаться от счастья как от нашего идеала и выйти за пределы самих себя, своих желаний и особенно нашей воли, чтобы выйти за пределы мира.

 

Такого рода покорность, преследуемая темными аскетичными размышлениями, как будто подтверждает именно это интуитивное представление о пессимизме как о роде безнадежности, философии отказа.Это также поднимает два вопроса, которые затрагивают самую суть дурной репутации пессимизма. Во-первых, не является ли такой философский мрак очень сильным аргументом в пользу самоубийства? Во-вторых, не означает ли это, что мы должны просто перестать заботиться обо всем, включая наших ближних? Такого рода вопросы привели к дурной репутации не только конкретной разновидности пессимизма Шопенгауэра, но и пессимизма в целом. И все же Шопенгауэр был первым, кто ответил на эти вопросы способами, которых должно быть достаточно, чтобы изменить наше мнение.

Артур Шопенгауэр

Прежде всего: это не аргумент для самоубийства. Самоубийство, говорит Шопенгауэр, не есть ответ на проблему, поставленную существованием. Осознание реальности пессимизма должно поставить нас на путь философского и духовного просветления, на котором мы научимся понимать иллюзорность большей части наших знаний и даже нашей собственной идентичности: того, что отличает нас от других людей. Пессимизм призван помочь нам найти какое-то утешение в том, что наши страдания не случайны и не исключительны, а являются неотъемлемой частью нашего существования в этом мире.Истинное смирение для Шопенгауэра — это попытка достичь спасения, победив себя, что можно сделать, только живя в признании нашего человеческого состояния, а не выбирая вместо этого смерть (хотя то, что именно подразумевается здесь под «спасением», остается несколько загадочным). .

Еще одно заблуждение, связанное с пессимизмом, состоит в том, что его сторонники должны быть сторонниками самоубийств. Это не относится даже к Альберу Камю, философу, который утверждал, что самоубийство является самым важным философским вопросом.Напротив, канонические философы пессимизма выдвигают аргумент за аргументом против самоубийства, но в отличие от большинства аргументов против самоубийства, которые делают это в моралистических, законнических или теологических терминах, аргументы пессимистов глубоко чувствительны к опыту, который наполняет поступок. во всей ее трагической сложности и глубине. Их аргументы отличаются тем, что чаще всего они формулируются изнутри этого опыта, а не извне, заглядывая внутрь.Они осознают, что самоубийство говорит нам что-то о самых темных уголках существования и о глубинах человеческих страданий. В их глазах это вовсе не действие, которое следует рекомендовать, а опыт, к которому следует относиться серьезно.

Что касается второго вопроса, Шопенгауэр вовсе не делает этику невозможной, он хочет, чтобы его аргумент стал основанием для этики: возможно, нет ни одного философа, который придавал бы такое большое значение этическому механизму симпатии или сострадания, как Артур Шопенгауэр. Его центральная идея заключается в том, что, выходя за пределы нашей индивидуальной воли и следуя этике личного смирения, мы признаем, что в глубине души мы все связаны реальностью, которая больше и сильнее, чем наша индивидуальная идентичность; следовательно, я признаю ваше страдание своим страданием, вы признаете мое страданием своим, и мы все захотим сделать все возможное, чтобы уменьшить страдания, которые мы видим в мире (как человеческом, так и животном). Таким образом, становится невозможным отвернуться от страдания на том основании, что страдаю не я: для Шопенгауэра тождество и индивидуальность иллюзорны, так что страдание одного существа собственно принадлежит всем существам.В то время как оптимизм, по Шопенгауэру, закрепляет нас в наших личных интересах и желаниях и делает нас нечувствительными к страданиям других, пессимизм обосновывает этику крайнего сострадания, страдания с другим и чувства с другим. Далекая от прославления страдания, это чрезвычайно сострадательная философия. Истинная «доброта сердца», говорит Шопенгауэр, «отождествляет все существа со своей собственной природой».

***

 

Конечно, по-прежнему есть причины испытывать дискомфорт почти по всем аспектам шопенгауэровской философии пессимизма, и особенно по поводу его этики покорности, полного отказа от всякой надежды на счастье.Шопенгауэр называет это покорностью, но звучит это скорее как отчаяние.

Вопреки этому, многое можно сказать об оптимистической этике, которая призывает нас искать во всем хорошее, светлую сторону; тот, который предостерегает нас от чрезмерного сосредоточения на том, что Шопенгауэр назвал «ужасной стороной жизни», чтобы мы не потеряли сердце и надежду, чтобы мы не утратили свою способность к добру и доброте и самой радости. Такая этика напомнила бы нам, что мы всегда должны верить, даже в самые мрачные времена, что все может стать лучше — это точка зрения, которую Шопенгауэр не допускает, хотя другие пессимисты ее поддерживают. Это также то, к чему стремится Хомский в своем восхвалении оптимизма над отчаянием. Вопрос в том, действительно ли он имеет в виду оптимизм или, скорее, надежду.

Значит, они не могут идти вместе? Может ли быть такое понятие, как обнадеживающий пессимизм, как предполагает Джон Грей (что многим из нас покажется оксюмороном), и может ли такой обнадеживающий пессимизм не выполнять те же задачи, что и оптимизм Хомского, и выполнять их лучше? Я думаю, что можно и нужно.

Хотя было бы глубоко ошибочно предполагать, что пессимизм — это то же самое, что фатализм или сдача, тем не менее опасения, стоящие за этим предположением, обоснованны.Это озабоченность, выраженная наиболее четко Хомским, заключается в том, что если мы будем слишком убеждены в том, что все будет еще хуже, что бы мы ни делали, мы в конечном итоге вообще ничего не будем делать. Но, как я уже говорил, дело вовсе не в пессимизме, если его правильно понять. Если даже это направление пессимизма, наиболее ориентированное на покорность (версия Шопенгауэра), сохраняет глубокую этическую направленность; если даже здесь признание страдания в мире тесно связано с обязательством уменьшить это страдание, то о пессимизме это говорит нам о том, что это философия, считающая себя заряженной высочайшим этическим потенциалом. Суть пессимизма вовсе не в том, чтобы отговорить нас от этических или политических действий, а в том, чтобы мотивировать нас.

Что еще более важно, фаталистическая озабоченность, поднятая Хомским, идет в обоих направлениях и режет оптимизм одним и тем же лезвием. Если можно сказать, что пессимизм рискует демотивировать, то можно также сказать, что если мы слишком оптимистичны, слишком убеждены в том, что в конце концов все будет хорошо, что бы мы ни делали, мы в равной степени ничего не делаем. Зачем беспокоиться о такой сложной проблеме, как изменение климата, если мы уже верим, что в конце концов все уладится само собой; что прогресс победит? Как такое отношение мотивирует нас больше, чем серьезное отношение к реальности ущерба, к разумности должного беспокойства?

Это, конечно, такое же несправедливое представление об оптимизме, как и противоположное мнение о пессимизме.Опять же, точка зрения, стоящая за точками зрения и философиями, заключается в их этическом стремлении: обе они направлены на общую ориентацию, которая состоит в том, чтобы придать смысл страданию, предложить надежду, а также утешение; и, по крайней мере, до некоторой степени попытаться улучшить условия жизни людей, насколько это возможно. Разница между обеими традициями заключается в приоритетных видах моральных источников. Оптимисты считают, что на примере изменения климата мы будем лучше всего мотивированы, если будем опираться на истории успеха человечества, такие как новые технологии и огромный человеческий потенциал для изменений и инноваций, не слишком сосредотачиваясь на причинах, которые у нас есть для отчаяние.В отличие от этого, пессимисты считают, что этика не только требует, чтобы мы отдавали должное реальности страданий и зла (включая возможность надвигающейся катастрофы), но и что это именно то, что побудит нас хотеть изменить ситуацию: как раз признание ужасного положения дел в мире необходимо, чтобы побудить нас к действию. Таким образом, разногласия в конечном счете касаются того, что больше всего способно морально парализовать нас: чрезмерное преувеличение наших способностей или, скорее, нашей неспособности?

ХОТЯ ГЛУБОКАЯ ОШИБКА ПРЕДПОЛАГАТЬ, ЧТО ПЕССИМИЗМ ТОЖЕ ТОЖЕ, КАК ФАТАЛИЗМ ИЛИ СДАЧА, ЗА ЭТИМ ПРЕДЛОЖЕНИЕМ ТЕМ НЕ МЕНЕЕ ОБЕСПЕЧИВАЕТСЯ ОБЕСПЕЧЕНИЕ

противоречивые требования их двойной направленности: на надежду и, в то же время, на утешение. С одной стороны, это значит отдать должное действительности человеческих страданий, без которых, как признает особенно пессимизм, невозможно утешение. А с другой — предложить перспективу, открывающую новые возможности, новые перспективы на будущее, без которых, как признает особенно оптимизм, невозможна надежда. Это напряжение вновь и вновь возникает как в литературе, так и в истории философии. Я укажу лишь на два отрывка, один столь же тонок в своем оптимизме, как другой в своем пессимизме.

Первый пассаж находится в конце «Войны и мира» Толстого, где Пьер оглядывается на свои прошлые страдания и извлекает из них урок, который, не обесценивая и не преуменьшая этих невзгод, тем не менее умудряется поместить их в более широкий нарратив надежды и значение:

— Говорят: страдания — несчастья, — сказал Пьер. «Но если бы тотчас же, в эту минуту, меня спросили бы, останусь ли я тем, чем был до того, как попал в плен, или пройду все это снова, то я бы сказал, ради бога, дай мне лучше быть в плену и снова есть конину. Мы воображаем, что как только нас сорвет с привычного пути, все кончено, но это только начало чего-то нового и хорошего. Пока есть жизнь, есть счастье. Нам предстоит многое, многое».

 

Я считаю, что в этом есть великая мудрость. Но я также думаю, что это то, к чему мы должны относиться с большой осторожностью; что-то мы не должны делать в слишком общий момент. Чудесно, когда из глубоких трагедий или великих страданий рождается «что-то новое и хорошее»; когда плохой опыт учит нас новым вещам, помогает нам выйти за пределы самих себя, расти как личности.Говоря о ценности жизни, это, безусловно, одна из тех вещей, которые делают жизнь и жизнь ценными для нас: возможность того, что плохие вещи открывают доступ к хорошим. Но хотя мы должны быть глубоко благодарны, когда это происходит с нами, это не то, на что мы можем рассчитывать, и это не то, что зависит от нашей воли. Не все, что нас не убивает, делает нас сильнее. Не все страдания уступают место новому и хорошему; не всякий плохой опыт помогает нам расти. Некоторые унижают нас, некоторые трагедии заставляют жизнь останавливаться на своем пути.Некоторые страдания отрезают нас от постижения «нового и хорошего» и, говоря словами Хилари Мэнтел, делают нас «чуждыми самим себе»:

 

Все мы можем измениться. Каждый из нас может измениться к лучшему в любой момент. Я верю в это, но что, безусловно, верно, так это то, что мы можем стать чужими для себя внезапно, из-за болезни, несчастного случая, несчастного случая или гормонального каприза.

 

Эти слова взяты из воспоминаний Мантеля «Испуская дух» и составляют второй отрывок, который я хотел упомянуть и который, кажется, выступает как своего рода контрапункт сдержанному оптимизму Толстого: там, где Пьер противопоставляет свет тьме, Мантель противопоставляет тьму тьму. свет.Мой собственный пессимизм, если он заслуживает такого названия, возникает именно в этом месте. Я верю вместе с Мантелом, а может быть, и за его пределами, что есть те, для кого путь к счастью закрыт — действительно закрыт. Что есть переживания, которые могут отрезать нас от самих себя и от самой нашей способности к счастью: от хорошего и от истинного. Признать это не значит потерять надежду или разочароваться в таких людях, не говоря уже о себе: это скорее признать, что это тоже жизнь; это тоже значит быть живым.

И в этом великий риск, первородный грех всякого излишне оптимистического описания действительности или человеческой способности к процветанию: предположение, что это процветание целиком зависит от нас, целиком в наших человеческих руках. Эта очень современная этика имела свой самый победный момент в основе американской мечты, согласно которой каждый из нас может (и должен) осуществить свои стремления, если только мы захотим; «Вы несете ответственность за собственное счастье».Эта этика находит отклик в поп-культуре, как и во многих течениях духовности нового века, некоторые из которых прослеживают все наши удачи и неудачи, даже наши болезни, до нашей собственной воли и сознания, тем самым возлагая на каждого из нас полную ответственность за это. которые в прежние времена относились бы к судьбе. Что бы ни случилось с нами, говорят такие «философии», это происходит потому, что мы привлекли это. Это также этика, которая идеально вписывается в современную парадигму Facebook, где мы должны (здесь есть сильное обязательство) показывать только свое самое счастливое лицо, нашу самую солнечную сторону — независимо от того, реальна ли такая сторона или даже возможна для нас. .Давящий потенциал оптимизма, если его неправильно интерпретировать, раскрывается здесь в полной мере.

 

Хотя многие черпают надежду из веры в то, что наше счастье полностью в наших руках, это не просто послание надежды. Оно может стать императивом, и как только оно становится императивом, оно обнаруживает свою уродливую сторону в этой перегруженности воли. Не случайно это было именно то, против чего столь резко выступали ранние пессимисты, такие как Бейль и Вольтер: идея о том, что мы так же ответственны за наши страдания, как и за наше счастье. Если это вселяет в нас надежду, то не утешает.

 

***

 

Несколько месяцев назад я наткнулся на скамейку на пляже в Шотландии, к которой были привязаны черные воздушные шары. Сама скамейка была посвящена памяти мальчика, который умер за год до этого дня. На скамейке стояли цветы, а рядом с цветами куча бумаг с сотнями имен людей с указанием их возраста: пятнадцать, семнадцать, двадцать один, тридцать два. На первой странице была написанная от руки и трогательно написанная с ошибками заметка, в которой говорилось, что это список людей, погибших в результате самоубийства, и предлагались нам следующие три вещи:

.

 

Будьте добры к людям.

Берегите близких.

Это нормально быть не в порядке.

 

И это то, что этика пессимизма, в ее самой сильной, самой ясной, самой чистой форме, наиболее точно представляет: «Это нормально, что не может быть хорошо». Что делать страдание вопросом прежде всего нашей воли — значит просто увеличивать страдание, возлагая на него вину. Что прекрасно жить жизнью, полной чудес, смысла и счастья; и мы должны быть глубоко благодарны, если мы так благословлены.Но чтобы наше собственное счастье не освобождало нас ни от сознания зыбкости жизни, счастья и самого добра, ни от должного рассмотрения и заботы о менее удачливых, менее блаженных, менее любимых или действительно несчастных среди нас, которые также ходят по этому миру.

 

Послание пессимизма состоит в том, что это тоже часть жизни и заслуживает места в нашем языке, в нашем общем опыте; что мы не оправданы, что никогда не оправдано закрывать глаза на ту другую, более темную, «ужасную» сторону жизни.В этом же и смысл сострадания в этике пессимизма, который вовсе не должен противоречить оптимизму, но должен стоять рядом с ним плечом к плечу, как его необходимое дополнение и спутник. Как писал Шопенгауэр, так в глубине души мы должны приветствовать друг друга, не как мадам или месье, а как «товарищ по несчастью, compagnon de misère».

 

***

 

Ноам Хомский выступает за оптимизм, а не отчаяние. Мы могли бы в равной степени и более осмысленно выступать за надежду, а не за оптимизм.

 

Если оптимизм рискует, с одной стороны, перегрузкой воли, а с другой — преуменьшением реальности истинного и страшного вреда, причиняемого миру и нам самим, — не может ли пессимизм служить нам лучше как нравственный источник? И там, где пессимизм рискует наткнуться на покорность, не может ли надежда помочь нам восполнить пробел? Если и оптимизм, и пессимизм обращены к общей цели, не можем ли мы найти в обоих материалах, по которым можно двигаться вперед?

 

Почему бы тогда не философия обнадеживающего пессимизма, чтобы вести нас в будущее?

 

 

Мара ван дер Лугт — стипендиат Leverhulme Early Career Fellowship Университета Сент-Эндрюс.Ее основные исследовательские интересы включают: раннюю современную философию и теологию, проблему зла, теодицею, пессимизм, скептицизм, деизм, распутство, раннее современное восприятие ислама на Западе, библейскую критику, секуляризм, биоэтику и этику воспроизводства. В настоящее время она занимается проектом о пессимизме и проблеме зла в эпоху раннего Просвещения.

Путь счастливого пессимиста. Примите человеческое состояние и оставайтесь… | Сэм Вулф

Принять человеческое состояние и в то же время оставаться довольным

Фото Винисиуса Визехофера из Unsplash пессимист.Здесь я должен провести различие между философским пессимизмом и тем, что можно назвать диспозиционным пессимизмом.

Первое есть философское мировоззрение, сторонники которого считают точным восприятием действительности, тогда как второе — своего рода психологическая предрасположенность, эмоциональная склонность.

Пессимизм, как преобладающее настроение или склонность, включает сосредоточение внимания на негативе, видение худших аспектов вещей, веру в то, что худшее произойдет, и безнадежность.Это мрачное мышление.

Философский пессимизм, в отличие от диспозиционного пессимизма, является общим термином для широкого круга убеждений. Однако то, что объединяет эти убеждения, — это цель противостоять суровым реалиям существования.

Например, философский пессимизм включает в себя веру в то, что существование является чистым негативом, обычно потому, что плохие вещи в жизни перевешивают хорошие либо с точки зрения того, как часто нас посещают нежелательные вещи, либо из-за более сильного воздействия, которое неприятные переживания оказывают на нас. чем приятные переживания.Этой точки зрения придерживаются немецкие философы Артур Шопенгауэр и Эдуард фон Гартман, а также южноафриканский философ Давид Бенатар.

Еще одно философско-пессимистическое убеждение состоит в том, что человеческое существование абсурдно.

Французско-алжирский писатель Альбер Камю утверждал в Миф о Сизифе (1942), что, как люди, мы жаждем смысла, но мир не предлагает его нам. Вместо этого наша жизнь бесполезна и абсурдна. Камю сравнивает наше положение с положением Сизифа в греческой мифологии, который был наказан богами и вынужден катить гигантский валун в гору только для того, чтобы он покатился на дно, как только он достиг вершины. верх.Это ему пришлось повторять целую вечность. Для Камю это сравнимо с современной трудовой жизнью.

Норвежский экзистенциалист Петер Вессель Цапффе сделал аналогичные заявления, хотя и добавил, что причина этой абсурдной ситуации в том, что у нас чрезмерно развитый интеллект, избыток сознания. В документальном фильме 1990 года «Быть ​​человеком » Цапффе утверждает:

«Человек — трагическое животное. Не из-за его малости, а потому, что он слишком хорошо обеспечен.У человека есть стремления и духовные потребности, которые реальность не может удовлетворить. Мы ожидаем справедливого и нравственного мира. Человеку нужен смысл в бессмысленном мире».

Философские пессимисты могут полагать, что скука присуща человеческому существованию. Когда мы перестаем стремиться и быть активными, нам предсказуемо становится скучно. В книге «Проблемы с рождением » (1973) румынский философ Эмиль Чоран утверждает, что это не относится к другим видам, которые вполне довольствуются однообразием. Другой пессимистический взгляд состоит в том, что знание о нашей смертности и неудержимом течении времени является постоянным источником страданий и страха.

Кроме того, некоторые философы-пессимисты озабочены идеей прогресса, включая социальный и моральный прогресс, и будущее человеческого благополучия. Гартман выражает пессимистический взгляд на человеческий прогресс в работе «Философия бессознательного» (1869 г.): «Каким бы ни был велик прогресс человечества, он никогда не избавится или хотя бы только уменьшит величайшие из страданий — болезни, старость, зависимость от воли и силы других, нужды и недовольства.

Если вы считаете, что любое из этих пессимистических убеждений верно, как вы можете быть счастливы? На первый взгляд может показаться, что философский пессимизм и диспозициональный пессимизм идут рука об руку. Однако нет никаких причин, по которым, будучи философским пессимистом, имеет , чтобы сделать вас несчастным. Вы можете принять буддийское убеждение, содержащееся в Первой благородной истине, что жизнь — это 90 233 дуккха 90 234 (термин, означающий неудовлетворенность), но при этом стремиться к счастью и достигать его.

Во-первых, хотя пессимисты-философы утверждают, что мир не дает нам смысла, это не означает, что жизнь в конечном счете бессмысленна. Вы по-прежнему можете вести осмысленную жизнь, веря, что не существует никакого космического или трансцендентного смысла.

Психиатр Виктор Франкл утверждал, что людьми движет поиск смысла («воля к смыслу», как он это называл), но также верил, что мы можем его достичь. Согласно Франклу, есть три возможных источника значения: создание работы или совершение поступка, отношения и отношение, которое мы занимаем по отношению к страданию.Все три элемента доступны как философскому пессимисту, так и философскому оптимисту. И для Франкла только в поисках и достижении смысла через эти аспекты жизни мы можем испытать истинное психологическое благополучие.

Счастье возникает как «непреднамеренный побочный эффект» поиска смысла, согласно Франклу; но это не тот результат, к которому мы должны стремиться, поскольку он утверждает, что поиск смысла является нашей основной мотивацией в жизни. Давайте теперь обратимся к трем способам, которыми люди могут найти смысл.

Прежде всего, это значимая работа или значимый поступок, который может включать в себя работу или действие, которое положительно влияет на жизнь других, например, улучшение чьего-либо благосостояния или знаний. (Интересно, что философский пессимизм может пробуждать сострадание легче, чем философский оптимизм, поскольку это мировоззрение, направленное на то, чтобы как можно яснее и полнее увидеть страдания всех разумных существ.)

Многие из нас находят работу и действия значимыми, когда они направлены на нечто большее, чем мы сами, например, на дело. Целенаправленная работа может также включать художественные проекты. Первый источник смысла для Франкла носит творческий характер.

Второй источник значения фокусируется на том, как мы относимся к другим людям, природе и миру. Мы можем найти смысл в переживании истины, красоты, добра и любви по отношению к чему-то или кому-то. Например, Франкл так описывает смысл переживания любви:

«Любовь — это единственный способ постичь другого человека в самой сокровенной сердцевине его личности. Никто не может полностью осознать саму сущность другого человека, если он не любит его. Благодаря своей любви он может видеть в любимом человеке существенные черты и черты; и более того, он видит в себе то потенциальное, что еще не осуществилось, но еще должно осуществиться. Кроме того, своей любовью любящий человек позволяет любимому человеку реализовать эти возможности. Заставляя его осознать, кем он может быть и кем он должен стать, он реализует эти потенциальные возможности.

В своей книге I and Thou (1923), еврейский экзистенциалист Мартин Бубер аналогичным образом утверждал, что люди находят смысл жизни через свои отношения, но только через определенный вид отношений, который он назвал I- Ты : это относится к живым, прямым и взаимным отношениям с другим (который для Бубера не обязательно должен быть другим человеком; это также может быть нечеловеческое животное, природа или Бог). В таких отношениях другой человек, например, не отделен дискретными границами. В отношениях Я-Ты другой человек становится присутствием, переживаемым в своей целостности. Это настоящая форма диалога, который может быть как устным, так и молчаливым.

Это контрастирует с тем, что Бубер называет отношением Я-Оно . Это когда вы относитесь к другому человеку как к далекой вещи, которую переживаете, анализируете, сравниваете и которой манипулируете. Бубер утверждает, что «вся настоящая жизнь — это встреча» — и только через Я-Ты мы переживаем по-настоящему значимые отношения с другим.Встреча, состоящая в подлинном диалоге, для Бубера — редкое событие. Это почти мистический опыт, который позволяет нам встретиться с Богом, которого Бубер называл «Вечным Ты». Бог — единственное Ты, которое не может стать Оно .

Даже если вы не согласны с религиозным аспектом диалогического экзистенциализма Бубера (экзистенциализма, основанного на диалоге), вы, тем не менее, можете придерживаться его представления о человеческих отношениях, обладающих потенциальной значимостью.

Третий источник смысла Франкла — это то, как мы свободно реагируем на неизбежные страдания. Это включает в себя преобразование страдания в триумф, личное достижение. Как проницательно выразился Франкл: «Когда мы больше не в состоянии изменить ситуацию, перед нами стоит задача измениться самим». Растя через страдание или находя в нем ценность или смысл, мы наполняем его смыслом. Точно так же Фридрих Ницше считал, что большое величие в людях обусловлено сильным страданием, добавляя, что мы должны сделать страдание значимым, чтобы вынести его.

Счастье доступно и философскому пессимисту в форме ателической/аутотелической деятельности. Ательическая деятельность относится к любой деятельности, не имеющей конечной точки или цели, и аутотелическая деятельность, по сути, означает то же самое: деятельность, которая осуществляется ради самой деятельности, потому что сама деятельность является главной целью. Философ Массачусетского технологического института Киран Сетия утверждает, что, когда мы сосредотачиваемся на деятельности, которая доставляет удовольствие сама по себе, а не на целеориентированной деятельности (телической деятельности), мы с большей вероятностью будем испытывать длительное удовлетворение в жизни.

Это происходит потому, что телесные действия (например, получение работы или покупка дома) имеют точку завершения, в то время как ательические/аутотелические действия не могут быть исчерпаны наслаждением. Примеры последнего включают время, проведенное с друзьями и любимыми, творческие занятия, прослушивание музыки, восхищение искусством, путешествия, походы и времяпрепровождение на природе.

У многих читателей возникает один существенный вопрос: если вы живете счастливой жизнью, разве это не обесценивает философский пессимизм? Если, как философ-пессимист, вы верите, что жизнь определяется страданием, но наслаждаетесь жизнью, то разве тогда ваша жизнь не определяется радостью?

В ответ на это замечание (и это важно сделать) мы можем сказать, что ни философ-пессимист, ни философ-оптимист не могут жить полностью счастливой жизнью.Даже если кто-то спланировал свою жизнь так, чтобы счастье перевешивало страдание (что многие философы-пессимисты отрицали бы правдоподобность), вы все равно могли бы быть пессимистом в отношении понятий смысла, цели, прогресса и связи.

Что касается связи, вы помните, что Бубер утверждал, что искренний диалог бывает редко. В самом деле, хотя мы все можем стремиться относиться друг к другу с сочувствием, многие пессимисты-философы считают, что изоляция неизбежна: как отдельные умы, всегда будет барьер, который мешает нам по-настоящему понять опыт друг друга.

Конечно, это не обязательно означает, что отношения являются только полноценными, если они основаны на редком опыте Я-Ты . Вы по-прежнему можете получать большое удовлетворение от отношений, основанных на сопереживании, любви, юморе, уважении, доверии и восхищении; но в то же время считают, что люди страдают от фундаментальной изоляции. Вы также можете рассматривать бессмысленность и тщетность как основы на космическом уровне, но по-прежнему получать счастье от дел на планетарном, общественном, межличностном и индивидуальном уровне.

Философ-пессимист может посвятить себя поиску смысла и наслаждений (как указано выше), испытывать счастье большую часть времени и находить жизнь стоящей и благословенной во многих отношениях. Однако это не исключает опыта — и связанного с ним убеждения — в том, что человеческая жизнь содержит множество ненужных страданий и неудовлетворенности.

Можно, как рекомендовали Будда или Шопенгауэр, стремиться отделить себя от страстного желания или желания, в попытке страдать меньше .Если вы философ-пессимист, вы можете отрицать возможность полного устранения страдания (это состояние известно как просветление в буддийской традиции и мокша в индуистской). Вы также можете отвергнуть представление о том, что вы могли бы быть счастливы или чувствовать себя довольным большую часть времени, чем нет.

Но опять же, философский пессимизм не обязательно должен быть связан с тем, является ли ваша конкретная жизнь чистым позитивом или чистым негативом. Вы можете, приложив серьезные усилия, добиться в первую очередь насыщенной жизни посредством осмысленных и приятных занятий.Тем не менее, человеческое состояние вообще , в его изначальном состоянии, характеризуется скорее страданием, чем счастьем, по мнению пессимистов-философов, таких как Шопенгауэр. Интересно, что даже если Шопенгауэр утверждал это убеждение, это не обязательно означает, что он был жалким брюзгой. В своем эссе «Шопенгауэр как педагог » (1874 г.) Фридрих Ницше хвалил Шопенгауэра за его «жизнерадостность», в то время как Айрис Мердок аналогичным образом описывала его как «веселого» с «веселым» стилем его письма, несмотря на мрачное мнение реальность, которую он рисовал.

Возможно, счастье дается легче философскому оптимисту, чем философскому пессимисту. Если вы считаете, что вещи лучше, чем они есть на самом деле (что известно как принцип Поллианны), то это может поднять ваше настроение изо дня в день, а также предложить вам более продолжительное счастье по сравнению с пессимистичным прогнозом. Однако вы можете возразить, что это форма счастья, основанная на самообмане, чего не любят философские пессимисты.

Цель философского пессимизма состоит в том, чтобы принять все человеческие затруднения такими, какие они есть, свободными от утешительных иллюзий и предубеждений (насколько это возможно, во всяком случае). Более того, поскольку пессимисты-философы стараются воздерживаться от всех иррациональных надежд, это часто приводит к спасению людей от разочарования в отношении определенных результатов или, по крайней мере, к меньшему разочарованию по сравнению с оптимистом-философом, у которого могут быть более нереалистичные убеждения и ожидания в отношении жизни.

Как, я надеюсь, показало это обсуждение, это желание быть реалистом совместимо со следующим: желанием получать счастье от жизни, значительными усилиями, затрачиваемыми на это стремление, и способностью достигать плодотворных результатов в этом стремлении.Это путь счастливого пессимиста.

Мы знаем, что философия иногда может показаться сложной. Для простоты мы собираем лучшие статьи, новости, списки для чтения и другие бесплатные ресурсы, которые помогут вам в вашем путешествии. Чтобы продолжить с нами, следите за нами на Medium и подпишитесь на нашу бесплатную рассылку.

Путеводитель оптимиста по пессимизму Шопенгауэра


[A]ощутимо изощренным доказательствам Лейбница, что это лучший из всех возможных миров, мы можем даже серьезно и честно противопоставить доказательству, что это худший из всех возможных миров».  
(Шопенгауэр, Мир как воля и представление, том II, 583)

В 1946 году Фредерик Коплстон, священник-иезуит, известный своими работами по истории философии, написал книгу об Артуре Шопенгауэре.Он назвал ее «Философ пессимизма». Название было соответствующим. Шопенгауэр был глубоко пессимистичным человеком. Даже философ-телеведущий Брайан Маги, убежденный защитник и сторонник творчества Шопенгауэра, признает это. Он просто думает, что многое в философии Шопенгауэра можно отделить от его пессимизма. Он согласен с тем, что Шопенгауэр был пессимистом, но считает, что большая часть философии Шопенгауэра не имеет ничего общего с этим пессимистическим отношением.

Но неясно, правда ли это. Шопенгауэр не стеснялся включать свой пессимизм в свои философские работы. И он аргументировал своим пессимизмом. Грубо: он утверждал, что мы должны быть пессимистами из-за несоответствия между нашими желаниями и тем, что возможно в мире. Кажется, именно в этом заключался смысл Коплстона в подзаголовке. Он не просто считал Шопенгауэра психологическим пессимистом; он думал, что вся философия Шопенгауэра приводила к пессимистическим выводам.

В недавнем посте я отметил, что думаю о себе как о пессимистичном человеке (в отношении определенных вещей) и считаю, что такое отношение пессимизма эпистемически оправдано. Тем не менее, я рассмотрел аргумент в пользу того, что мне следует быть более иррационально оптимистичным. Те, кто читал этот предыдущий пост, знают, что я в конечном итоге пришел к выводу, что мне, вероятно, следует быть более оптимистичным, хотя, смогу ли я добиться этой цели, зависит от того, смогу ли я найти какую-то цель или проект, в отношении которого я настроен оптимистично. Теперь я хочу рассмотреть противоположную точку зрения — точку зрения философии Шопенгауэра. Может быть, вместо того, чтобы быть иррациональным оптимистом, мне следует быть рациональным пессимистом? А может в этом и есть парадокс? Может быть, если я стану рациональным пессимистом, у меня будет более оптимистичный взгляд на жизнь? Похоже, именно это и произошло с Шопенгауэром. Айрис Мердок однажды заметила, что Шопенгауэр, кажется, «весело» относился к своему пессимизму. Может и мне быть?

Итак, я отправляюсь в новое путешествие самопознания.Я делаю это, сначала рассмотрев недавнюю попытку Дэвида Вудса (в его общедоступной докторской диссертации) реконструировать философию пессимизма Шопенгауэра. Затем я просматриваю некоторые более свежие риффы аргументации Шопенгауэра. Как указывает Вудс в своей диссертации, пессимизм Шопенгауэра имеет много источников. Вопреки общепринятому мнению, Шопенгауэр приводит несколько различных аргументов в пользу пессимизма, каждый из которых достоин отдельного рассмотрения. Тем не менее, есть один аргумент, который представляет его основной аргумент в пользу пессимизма: аргумент о том, что воля влечет за собой страдание.Далее я сосредоточусь на этом аргументе. Я начну с версии Вудса, а затем рассмотрю недавнюю статью Александра Бийона , в которой критикуется и модифицируется аргумент Шопенгауэра. Закончу на ноте оптимизма.

1. Аргумент «Желание влечет за собой страдание»: первый проход
На мгновение погрузитесь в себя. Подумайте о своей жизни и своих повседневных делах. Подумайте о своих надеждах и мечтах. Что является одной константой во всех этих самоанализах? Согласно Шопенгауэру, единственной константой является чувство желания или, точнее, чувство «воли».Есть вещи в вас и в вашем окружении, которые вы хотите изменить. Вы чувствуете голод и хотите есть, вы чувствуете усталость и хотите спать, вы чувствуете, что вас игнорируют, и хотите получить статус. Существует разрыв между миром, каким вы хотели бы его видеть, и миром, каким он является на самом деле. Вы действуете — по своей воле — чтобы заполнить этот пробел. Добившись успеха, вы чувствуете себя удовлетворенным, может быть, даже счастливым. Но затем разрыв снова открывается, и вы повторяете цикл.

Это постоянное стремление и воление были для Шопенгауэра сущностью жизни.Это может быть подтверждено как интроспективными свидетельствами (вы чувствуете постоянное присутствие воли внутри собственного тела), так и наблюдениями (видно, что каждое живое существо стремится к чему-то в мире). Помимо сущности жизни, воля была для Шопенгауэра источником страдания и оправданием пессимизма. Он излагает эту позицию в следующем отрывке, который стоит процитировать полностью:

. Все желающие рождаются из нехватки, из недостатка и, таким образом, из страдания.Исполнение кладет этому конец; однако на одно исполненное желание остается по меньшей мере десять невыполненных. Далее, желание длится долго, требования и просьбы идут до бесконечности, исполнение кратко и отмерено скупо. Но и само конечное удовлетворение только кажущееся; исполнившееся желание сразу уступает место новому; первое — известное заблуждение, второе — еще не известное. Никакой достигнутый объект воли не может дать удовлетворения, которое длится и уже не угасает… Поэтому, пока наше сознание наполнено нашей волей, пока мы отданы на волю толпы желаний с ее постоянными надеждами и страхами, пока мы являемся предметом желания, мы никогда не обретаем прочного счастья или покоя…
(Шопенгауэр, Мир как воля и представление, том 1, 196).

Этот отрывок описывает трагедию человеческого существования. В ней происходит многое, но из этой сложности мы можем извлечь относительно простой аргумент:
  • (1) Воля — суть жизни.
  • (2) Желать чего-то значит испытывать нехватку или нехватку и, таким образом, страдать (т. е. желание влечет за собой страдание).
  • (3) Полностью и окончательно удовлетворить волю невозможно.
  • (4) Следовательно, быть живым значит постоянно страдать.

Перефразируя известную песню U2: есть причина, по которой у вас до сих пор нет того, что вы ищете; вы никогда не будете. Это пессимистический вывод, если он когда-либо был. Это, конечно, не так уж сильно отличается от того, что можно найти в буддизме, и Шопенгауэр находился под сильным влиянием восточной философии, но причины, ведущие к такому заключению, несколько иные и более отчетливо шопенгауэровские. Они также весьма противоречивы и нуждаются в некотором объяснении.Я уже приводил аргументы в пользу посылки (1) (самоанализ + наблюдение), но как насчет двух других посылок? Что можно сказать в их пользу? Давайте рассмотрим оба более подробно.

2. Защита предпосылок (2) и (3)
Начнем с посылки (2) и утверждения о том, что воля подразумевает страдание. Аргумент Шопенгауэра по этому поводу носит почти логический или концептуальный характер. Его утверждение состоит в том, что если вы желаете чего-то (например, чашку чая), это может быть только потому, что вы в настоящее время испытываете некоторый дефицит по отношению к объекту вашей воли (например, чашке чая). грамм. вы испытываете жажду или нуждаетесь в утешении). В настоящее время вы находитесь в состоянии лишения, которое необходимо исправить. Это особенно верно, если ваша воля должна быть мотивирующей. У вас могут быть какие-то смутные желания или стремления, которые не мотивируют вас к действию. Это может означать, что вы на самом деле не страдаете недостатком в отношении объектов этих желаний и устремлений. Но как только у вас появляется мотивация действовать — желать чего-то своими движениями тела — вы, должно быть, испытываете некоторую депривацию.

Это аккуратное рассуждение, вероятно, во многих случаях соответствует феноменологии желания. Это, безусловно, перекликается с подавляющим большинством моих переживаний. Если я хочу есть, то это потому, что я страдаю от некоторой степени лишения, какой бы минимальной она ни была. Тем не менее, есть некоторые очевидные возражения против такой интерпретации связи между волей и страданием.

Одно очевидное возражение состоит в том, что иногда кажется, что мы можем желать или желать того, что у нас уже есть. Например, сейчас я сижу с хорошей чашкой чая в руке. Десять минут назад мне захотелось выпить эту чашку чая, и я встал и приготовил ее. Теперь я доволен. У меня есть именно то, что я хотел, и, что более важно, я продолжаю хотеть, чтобы такое положение дел сохранялось. С точки зрения первого лица не кажется, что это постоянное желание пить чай связано с какими-либо лишениями или страданиями.

Ответ Шопенгауэра на этот явный контрпример состоит в том, чтобы просто отрицать, что продолжающееся желание выпить чашку чая является подлинным проявлением воли в действии.Для Шопенгауэра воля возникает только тогда, когда есть какое-то действие, требующее изменения существующего положения вещей (технически: Шопенгауэр считал, что воля и телесное действие тождественны). Нельзя, по Шопенгауэру, хотеть текущего положения дел. Вполне может быть, что я сейчас выпью свою чашку чая, но я смотрю на это с неправильной стороны. Это не пример воли в действии. Десять минут назад, когда я захотел чаю, встал и заварил его, воля проявилась. В тот момент воля действительно подразумевала лишение.

Возможно, это не совсем убедительный ответ, но стоит отметить, что первоначальное возражение, вероятно, в любом случае носит академический характер. Я был бы совершенно счастлив признать, что могу желать текущего положения дел. Однако я бы сказал в ответ, что желание сохранить настоящую реальность подразумевает, по крайней мере частично, страх перед тем, что произойдет, если ее не поддерживать (т. е. ожидание страдания). И, кроме того, в нашей жизни еще много примеров, когда воля действительно возникает из чувства лишения и, следовательно, страдания.

Лучшее возражение состоит в том, что страдание, подразумеваемое волей, может быть не таким уж большим. Возможно, это правда, что когда я голоден или хочу пить, я в какой-то степени страдаю. Но степень не такая серьезная, и я нахожусь в удачном положении, когда могу легко восстановить себя до состояния удовлетворенной сытости. Не то чтобы моя жизнь стала совершенно невыносимой из-за этих случайных моментов страдания, не так ли? Ну, есть несколько вещей, которые нужно иметь в виду. Во-первых, не всем так везет, и, хотя мне легко «закрыть разрыв» между желанием и реальностью в случае с едой и голодом, в моей жизни есть много других сценариев, где разрыв сделать гораздо сложнее. закрыть.Кроме того, и это то, что Дэвид Вудс подчеркивает в своем обсуждении Шопенгауэра, многие мелкие и тривиальные моменты страданий на протяжении всей жизни складываются в нечто довольно серьезное. Мы можем не заметить или проигнорировать их в то время, но когда мы оглянемся на всю свою жизнь, накопленные случаи микростраданий будут значительными.

Достаточно о посылке (2). Как насчет посылки (3) и утверждения, что воля никогда не бывает удовлетворена. На первый взгляд, это кажется очевидной ложью.Воля часто бывает удовлетворена. Вспомни мою чашку чая. У меня было желание чая, я заварил чай, моя воля была удовлетворена. Философ Иван Золл использовал такого рода рассуждения, чтобы отвергнуть аргумент Шопенгауэра. В поисках полного и окончательного удовлетворения Золл, кажется, принял Шопенгауэра за отрицание реальности удовлетворения. Вудс активно выступает против этой интерпретации Шопенгауэра. Он не отрицал реальности удовлетворения. Он просто утверждал, что всякое такое удовлетворение мимолетно и временно.Мое нынешнее состояние сытой удовлетворенности в конце концов пройдет, и я снова почувствую жажду. Это бесконечная беговая дорожка желания. Единственный способ избежать страданий — сойти с беговой дорожки и отказаться от желаний*. Но это легче сказать, чем сделать, потому что, как указывал Шопенгауэр, многие люди желают иметь желания. Вот в чем состоит скука: вялое стремление найти конкретное желание, которое привлечет ваше внимание.

Шопенгауэр также выдвинул более глубокий философский аргумент об отношении между волей и чувством удовлетворения, которое возникает, когда оно удовлетворено.Обычно мы предполагаем, что желаем чего-то, потому что это хорошо для нас или потому что это делает нас счастливыми. Это означает, что мы рассматриваем ценность объекта желания как первичную, а само желание как вторичное (то, что вытекает из объекта желания). Это совершенно неправильно, по Шопенгауэру. Это желание (воля) является более фундаментальным. Наше желание чего-то заставляет нас думать, что это хорошо или является источником счастья. Как только мы достигаем желаемого, его благость и сила, приносящая счастье, рассеиваются.Воля должна перейти к чему-то другому. Вот что он имел в виду, когда говорил, что «исполненное желание… есть известное заблуждение», и это одна из причин невозможности полного и окончательного удовлетворения воли.

Как бы то ни было, я нахожу заявление Шопенгауэра о невозможности полного удовлетворения воли довольно правдоподобным. Постоянное смещение и неудовлетворенность воли проявляются в моей собственной жизни. Удовлетворенность и счастье в лучшем случае временны, а в худшем – неуловимы.Это, однако, прямо ведет к, пожалуй, самому пессимистическому аспекту философии Шопенгауэра: отрицательному пониманию счастья.

3. Отрицательное представление о счастье
Шопенгауэр утверждает, что счастье не является положительным свойством. Это, скорее, отмена зла страдания:

Всякое удовлетворение, или то, что обычно называют счастьем, в действительности и по существу всегда бывает только отрицательным и никогда не бывает положительным. Это не удовлетворение, которое приходит к нам изначально и само по себе, но всегда должно быть удовлетворением желания.  
(Шопенгауэр, Мир как воля и представление, том I, 319)

Первичное состояние для Шопенгауэра есть состояние воли, желания каких-то изменений. Это, как утверждалось выше, есть состояние дефицита или депривации. Когда воля удовлетворена, мы счастливы и довольны, но это только потому, что мы временно утихомирили зверя. Это не потому, что мы вошли в какое-то действительно позитивное состояние бытия. Подумайте об этом так. Представьте, что у вас есть шкала, которая измеряет эмоциональное состояние вашей жизни от момента к моменту.Естественно, мы склонны думать, что эта шкала состоит из негативных аффективных состояний (состояний боли, лишений и страданий) и позитивных состояний (состояний счастья, радости и удовлетворения). Мы также можем естественно думать, что проводим свою жизнь, прыгая туда-сюда от отрицательного к положительному концу шкалы. Это показано ниже.

Какой бы естественной ни была эта мысль, Шопенгауэр утверждает, что она неверна. Мы не проводим свою жизнь, прыгая туда-сюда с одного конца шкалы на другой.Мы проводим большую часть нашего времени на отрицательном конце шкалы (состояние желания и желания). Мы временно выигрываем от этого отсрочку, удовлетворяя свои желания и достигая нейтральной точки (нулевой точки), но никогда не достигаем положительного конца. Всегда. На самом деле, с точки зрения Шопенгауэра, положительного конца спектра нет. То, что мы называем «счастьем», — это просто нейтральное состояние.

Это имеет серьезные последствия. Некоторые люди могут подумать, что то, должны ли мы быть пессимистами или оптимистами, зависит от эмпирических данных.У них может возникнуть искушение выйти в мир и сложить все положительные и отрицательные состояния, которые переживаем мы и другие, а затем прийти к определенному решению. Если положительные состояния перевешивают отрицательные, то они говорят, что все не так уж и плохо. Если негативные состояния перевешивают позитивные, они могут иметь совет отчаяния. Но все зависит от совокупного итога. Это не то, что можно оценить априори, сидя в кресле философа.

Но Шопенгауэру понравилось его кресло.Он не видел смысла выходить в мир и суммировать все минусы и плюсы. Так называемые «положительные» на самом деле не являются положительными. Они нейтральны. Негативы — это единственные состояния бытия, имеющие реальную величину. Так что минусов всегда будет больше, чем плюсов. Он выразительно и убедительно ставит точку в следующем отрывке, который, вероятно, может быть любимым из его работы:

Далеко не дар, человеческое существование носит всецело характер договорного долга.Вызов этого долга проявляется в форме насущных потребностей, мучительных желаний и бесконечных страданий, вызванных этим существованием. Как правило, на погашение этого долга уходит вся жизнь, но таким образом погашаются только проценты. Возврат капитала происходит через смерть. И когда был заключен этот долг? При зачатии.  
(Шопенгауэр, Мир как воля и представление, том II, 580)

Вы думаете, что платить по ипотеке плохо: попробуйте остаться в живых.

4. Проблемы со взглядами Шопенгауэра
Как вы могли заметить, я очень симпатизирую взглядам Шопенгауэра. Возможно, это «средняя жизнь». Когда вы молоды и на подъеме, вы можете с энтузиазмом относиться к вызовам и возможностям, которые жизнь бросает вам на пути. Но когда вы достигаете середины, рутина становится утомительной, и вы начинаете лучше осознавать нисхождение к смерти. Вы также начинаете видеть восходящий цикл иллюзии, которой он был. Ты никогда не был на высоте.Ты всегда был на спаде. В этом осознании есть что-то парадоксально-радостное. Однажды я слышал, как музыкант и автор песен Ник Кейв сказал, что ничто не делает его более счастливым, чем написание грустной песни, в которой отражено что-то истинное о человеческом состоянии. Я согласен. Вот почему, я думаю, в сочинениях Шопенгауэра есть кипучее качество: он уловил что-то грустное и правдивое в человеческом состоянии, и он не дрогнул.

Тем не менее, несмотря на мою симпатию к этому, я все еще думаю, что аргумент имеет свои недостатки.Начнем с того, что мне кажется наиболее очевидным: феноменологической точности негативной концепции счастья. Хотя мне нравится шопенгауэровская интерпретация счастья, она кажется мне неправильной. Когда я нахожусь в состоянии восторга или радости — как это бывает иногда — я не воспринимаю это просто как поверхность после погружения в страдание. Мне это кажется по-настоящему позитивным — как что-то, что добавляет позитивной ценности жизни, а не просто отменяет долг. Шопенгауэр мог бы возразить, что я ошибаюсь, думая об этом таким образом.Но я думаю, что это трудно продать: мой реальный опыт счастья должен иметь некоторый эпистемологический вес. Его негативная теория имеет смысл в рамках его более широкой философской схемы, но уверен ли я в его теории больше, чем в своих собственных чувствах? Я так не думаю. И не только я так думаю. При опросе об общей удовлетворенности жизнью и счастьем многие люди сообщают о положительном наборе чувств, а не об отрицательном или просто нейтральном наборе. Негативная теория может быть применима к некоторым случаям — особенно к ощущению сытости после удовлетворения какой-то основной телесной потребности — но я не уверен, что она применима ко всем.

Это относится к другому возражению. Это тот вопрос, который поднимает Александр Бийон в своем обсуждении Шопенгауэра. Он утверждает, что аргумент Шопенгауэра в пользу пессимизма недействителен, поскольку он предполагает, что все счастье проистекает из удовлетворения воли. Но это явно не так. Существуют, по его словам, «неконативные источники счастья». То есть: переживания радости, которые возникают без какого-либо предварительного желания. Иногда с нами просто случается что-то: неожиданно звонит друг и заставляет нас смеяться; наши партнеры удивляют нас подарком; вы слышите песню, которая вам нравится, по радио. Вы не были в состоянии лишения до того, как произошли эти вещи, но теперь они делают вас счастливыми. Эти моменты невольного счастья не случайны; они часты и точечны на протяжении всей нашей жизни.
Кроме того, как утверждает Биллон, есть некоторые установки, которые мы можем принять по отношению к желаниям, которые у нас есть, которые смягчают или обращают вспять любое страдание, которое они могут причинить. Действительно, эти установки не всегда являются даже сознательным выбором; это всего лишь то, что мы, естественно, склонны делать. Он упоминает два из них:

Мы можем иметь «эротические» желания : Другими словами, мы можем наслаждаться предвкушением удовлетворения желания так же, как и удовлетворением.В типичном галльском стиле Биллон использует пример соблазнения, чтобы проиллюстрировать это. Часто поддразнивание и флирт доставляют больше удовольствия, чем сам половой акт. Это верно и для других желаний (и может быть продуктом нашей врожденной биологической системы вознаграждения). Это означает, что, вопреки Шопенгауэру, желание чего-либо может быть удовольствием, а не страданием.

У нас могут быть «скорбные» желания : Другими словами, мы можем быть вполне счастливы и довольны, даже если наши желания остаются неисполненными и, возможно, никогда не исполнятся.Этому способствует феномен «гедонистической адаптации». Мы можем потерять кого-то или что-то, что мы любим, и какое-то время грустить, но затем восстановить свой базовый уровень счастья. Более того, когда мы делаем это, мы не обязательно теряем желание к тому, что мы потеряли. Мы можем по-прежнему хотеть вернуть наших умерших родителей, но при этом не чувствовать отчаяния или несчастья.

Оба эти отношения к желанию могут быть иррациональными, и Шопенгауэр мог бы возразить, что мы не должны так смотреть на наши желания, но реальность такова, что мы так и делаем.Иррационально это или нет, но наше восприятие мира не так безнадежно и болезненно, как изображает Шопенгауэр. Это хоть какой-то повод для надежды.

Возможность такого «иррационального» оптимизма приводит Биллона к разработке нового и улучшенного аргумента в пользу шопенгауэровского пессимизма. Это строго «рациональная» форма пессимизма, которая утверждает, что если вы объективно рациональны, то должны грубо согласиться с тем, что говорит Шопенгауэр. Я не могу вдаваться во все тонкости его положения здесь; Рекомендую прочитать его статью, если вам интересно.Суть ее, однако, в том, что разумный человек будет стараться сделать все возможное, чтобы исполнить свои желания, и поэтому, если он вообще чего-то желает, он останется, по крайней мере частично, неудовлетворенным (потому что иррационально держаться за исполнившееся желание). ). В результате, если у рационального человека вообще есть какие-либо желания, он или она, скорее всего, не будут полностью счастливы. Это несколько пессимистичный вывод, но Биллон признает, что он не так драматичен и убедителен, как первоначальный вывод Шопенгауэра. Это также эмпирическое утверждение: степень несчастья зависит от того, сколько желаний может быть выполнено и какое неудовлетворение они вызывают, если остаются невыполненными. Так что мы не можем быть просто кабинетными пессимистами. Мы должны выйти в мир, испытать его и изучить его таким, какой он есть, а не тем, что говорит нам наша философская система.

Так что же остается нам и мне? По иронии судьбы, это оставляет меня в несколько более оптимистичном настроении, чем в начале. Я думаю, что есть что-то в том, что говорит Шопенгауэр, и я думаю, что мы можем недооценивать безжалостную силу воли в нашей жизни.Но я не думаю, что воля всегда и обязательно является причиной страдания, и я не думаю, что удовлетворение воли есть наш единственный источник счастья. Хотя я подозреваю, что всегда буду несколько мрачным в своем мировоззрении, я думаю, что чтение Шопенгауэра позволяет мне понять, что стакан может быть наполовину полным, а не наполовину пустым. Он бы возненавидел это.

* Еще одна точка сходства между Шопенгауэром и буддистами заключается в том, что они оба выступают за схожие решения проблемы страдания: попытки отказаться от цикла желания-удовлетворения и достичь некоторого состояния невозмутимости. Хотя, как и следовало ожидать, Шопенгауэр, кажется, был более пессимистичен в этом отношении, чем средний буддист.

Артур Шопенгауэр (Стэнфордская философская энциклопедия)

Ровно на месяц моложе английского поэта-романтика лорда Байрона. (1788–1824), родившийся 22 января 1788 г., Артур Шопенгауэр появился на свет 22 февраля 1788 года в Данциге. [Гданьск, Польша] – город с долгой историей в международная торговля в качестве члена Ганзейского союза.То Семья Шопенгауэров имела голландское происхождение, и философ отец, Генрих Флорис Шопенгауэр (1747–1805), был успешный торговец и судовладелец, воспитавший сына контроль семейного бизнеса. Будущее в международном деловая торговля была предусмотрена со дня рождения Артура, как отражается в том, как тщательно отец Шопенгауэра выбирал себе имя сына из-за его идентичного написания на немецком языке, французский и английский. В марте 1793 года, когда Шопенгауэру было пять лет стар, его семья переехала в вольный и ганзейский город Гамбург после бывший вольный город Данциг был присоединен к Пруссии.

Шопенгауэр несколько раз путешествовал по Европе со своей семьей в качестве юноша и подросток, жили во Франции (1797–1799). [9–11 лет] и Англии (1803 г.) [15 лет], где он изучил языки этих стран. Как он позже сообщил, его опыт в Франция были одними из самых счастливых в его жизни. Воспоминания о его пребывании в строгой англиканской школе-интернате в Уимблдоне были довольно мучительно, и это противопоставляло его английскому стилю Христианство на всю оставшуюся жизнь.

Профессиональные занятия купца или банкира не в достаточной степени соответствует научной теории Шопенгауэра. расположение, и хотя в течение двух лет после смерти отца (в Гамбурге, 20 апреля 1805 г.; возможно, самоубийством, когда Шопенгауэр было семнадцать) он продолжал уважать коммерческие устремления своего отец имел для него, он, наконец, оставил свой гамбургский бизнес ученичество в возрасте 19 лет для подготовки к учебе в университете. в тем временем его мать, Йоханна Генриетта Троизинер Шопенгауэр (1766–1838), которая была дочерью городского сенатора вместе с Сестра Шопенгауэра, Луиза Аделаида [Адель] Лавиния Шопенгауэр (1797–1849) покинул свой гамбургский дом в Нойере. Wandrahm 92 и переехал в Веймар после смерти Генриха Флориса, где Йоханна подружилась с Иоганном Вольфгангом фон Гёте. (1749–1832).В Веймаре часто гостил Гёте. интеллектуальный салон Иоганна, а Иоганна Шопенгауэр стала известный писатель того времени, создавший обширный сборник очерки, рассказы о путешествиях, романы (например, Габриэле [1819], Die Танте [1823], Сидония [1827], Ричард Вуд [1837]), и биографии, такие как ее отчеты о немецком искусстве критик, археолог и близкий друг Карл Людвиг Ферноу (1763–1808) и фламандского художника Яна ван Эйка. (с.1390–1441), опубликованных в 1810 и 1822 годах соответственно. Ее полное собрание сочинений насчитывает двадцать четыре тома.

В 1809 году Шопенгауэр начал обучение в университете г. Геттинген, где он оставался в течение двух лет, сначала по специальности медицины, а затем философии. В Геттингене он поглотил взгляды философа-скептика Готтлоба Эрнста Шульце (1761–1833), который познакомил его с Платоном и Кантом. Шопенгауэр затем поступил в Берлинский университет (1811–1813 гг.), где его Среди лекторов были Иоганн Готлиб Фихте (1762–1814) и Фридрих Шлейермахер (1768–1834).Его обучение в университете в В Геттингене и Берлине были курсы по физике, психологии, астрономия, зоология, археология, физиология, история, литература и поэзия. В 25 лет, готовый написать докторскую диссертацию, Шопенгауэр переехал в 1813 году в Рудольштадт, небольшой городок, расположенный недалеко от расстоянии к юго-западу от Йены, где он поселился на время в гостинице по имени Цум Риттер . Называя свою работу «Четырехкратный корень из Принцип достаточного основания (Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde) , он сформировал центральным элементом его более поздней философии, формулируя аргументы, которые он позже использовали для критики как шарлатанов господствующее немецкое идеалистическое философы того времени, а именно его бывший преподаватель Дж.Г. Фихте, вместе с Ф. В. Дж. Шеллингом (1775–1854) и Г. В. Ф. Гегелем (1770–1831). В том же году Шопенгауэр представил свою диссертацию в близлежащем Йенском университете и был удостоен доктор философии заочно .

Покидая квартиру своей матери в 1814 году, где он был прожив недолго, Шопенгауэр переехал в Дрезден, где жил до 1818. Там он развил идеи из Четырёхкратный корень в его самая известная книга, Мир как воля и представление , которая была завершена в марте 1818 года и опубликована в декабре того же года. того же года (с датой 1819).Сочувствуя Гёте теория цвета, он также написал О зрении и цветах (1816 г.) в течение этого времени. В Дрездене Шопенгауэр познакомился с философом и масоном Карлом Кристианом Фридрихом Краузе (1781–1832), который также был одним из учеников Фихте в Берлин, чьи собственные панентеистические взгляды, по-видимому, оказали влияние. Панентеизм (т. е. все-в-Боге) в противоположность пантеизму (т. е. все есть Бог) — это точка зрения, согласно которой то, что мы можем понять и вообразить, Вселенная является аспектом Бога, но что бытие Бога находится в избыток этого и не идентичен и не исчерпывается Вселенной, которую мы можем представить и понять. Как мы увидим ниже, Шопенгауэр иногда так характеризовал вещь в себе. напоминает панентеизм.

После годичного отпуска в Италии и с The World as Will и представление на руках, Шопенгауэр подал заявку на возможность читать лекции в Берлинском университете, учреждении в которую он прежде изучал, и где двумя годами ранее (1818 г.) Гегель прибыл, чтобы принять престижную философскую позицию Фихте. стул. Его опыт в Берлине был менее чем профессиональным. однако плодотворным, ибо в марте 1820 г. Шопенгауэр самоуверенно запланировал свой урок на время, которое совпадало с уроком Гегеля. популярные лекции, и лишь немногие студенты предпочитали слушать Шопенгауэра.Два лет спустя, в 1822 году, он оставил свою квартиру возле университета и ездил в Италию во второй раз, вернувшись в Мюнхен через год позже. Затем он жил в Мангейме и Дрездене в 1824 году, прежде чем проследить обратно в Берлин в 1825 году. Вторая попытка читать лекции в Берлинский университет потерпел неудачу, и это разочарование было осложненный проигрышем судебного процесса, начавшегося несколько лет ранее в августе 1821 года. Спор возник из-за разгневанного схватка между Шопенгауэром и Каролиной Луизой Марге (ум.1852), 47-летней швеей, произошедшей в ночлежке где они оба жили. Этот вопрос касался громко разговаривая со своими коллегами в приемной квартиру Шопенгауэра, из-за чего ему было трудно сосредоточиться на своей работе. Разговоры, по-видимому, были обыденность, породившая враждебность Шопенгауэра и приведшая к взрывное противостояние.

Покидая Берлин в 1831 году в связи с надвигавшейся эпидемией холеры Германии из России, Шопенгауэр двинулся на юг, сначала ненадолго в Франкфурт-на-Майне, а затем в Мангейм.Вскоре после этого, в июне В 1833 году он навсегда поселился во Франкфурте, где оставался следующие двадцать семь лет, проживая в квартире на берегу реки Набережная Майна с 1843 по 1859 год по адресу Schöne Aussicht 17, в нескольких минутах ходьбы от Франкфуртской улицы Юденгассе. Его повседневная жизнь, жизнь в одиночестве с чередой домашних французских пуделей, определялась преднамеренной рутиной: Утром Шопенгауэр просыпался, умывался, читал и занимался. часов, играть на флейте, обедать в Englisher Hof – a фешенебельная гостиница в центре города рядом с Hauptwache – после отдыха отдохните, почитайте, прогуляйтесь после обеда, осмотрите мир события, как сообщалось в The London Times , иногда посещают концерты по вечерам и часто читал вдохновляющие тексты, такие как как Упанишады перед сном.

На этом более позднем этапе своей жизни Шопенгауэр написал короткую работу в 1836 г., Über den Willen in der Natur ( On the Willen in Nature ), целью которого было подтвердить и повторить его метафизическое взгляды в свете научных данных. В этой работе представлены главы о животном магнетизме и магии, а также китаеведение (кит. исследования). Первый раскрывает интерес Шопенгауэра к парапсихология; последний ценен своими ссылками на выдающийся ученый-неоконфуцианец Чжу Си (1130-1200), а также влиятельные писатели об азиатской мысли того периода, такие как Роберт Спенс Харди (1803–1868) и Исаак Джейкоб Шмидт (1779–1847).

Вскоре после этого, в 1839 году, Шопенгауэр завершил сочинение, в котором он безмерно гордился, «О свободе человеческой воли» ( Über die Freiheit des menschlichen Willens ), это было получил первую премию в конкурсе, спонсируемом Королевским норвежским Общество наук и литературы в Тронхейме. Через год он дополнил это вторым эссе «На основании Мораль» ( Über die Grundlage der Moral ), которая была не удостоен награды Датского королевского общества наук в Копенгагене, хотя это была единственная работа в их эссе. конкуренция.Общество утверждало, что Шопенгауэр не ответил на заданный вопрос и что он серьезно не уважал философов с выдающиеся репутации (а именно, Фихте и Гегель). В 1841 г. Шопенгауэр демонстративно опубликовал оба эссе вместе под названием « Два». Фундаментальные проблемы этики ( Die Beiden Grundprobleme der Этик ). Вскоре последовал сопроводительный том к . Мир как воля и представление , опубликованный в 1844 году. вместе с первым томом в объединенном втором издании.

В 1851 году Шопенгауэр опубликовал пространный и живой сборник философские размышления под названием Parerga и Paralipomena (приложения и пропуски, от греческого), и через пару лет, он начал получать философское признание, за которое он давно надеялся. Признание было вызвано положительным отзывом его философии («Иконоборчество в немецкой философии», Джон Оксенфорд), опубликованной в 1853 году без подписи во влиятельном журнале Westminster Review , который в то время находился под редакционным руководством Джорджа Элиота (Мэри Энн Эванс).В обзоре признавалось центральное место «воли» в мировоззрении Шопенгауэра и проводились глубокие параллели между взглядами Шопенгауэра и Наиболее известная мысль Фихте. Через год после третьего издания из «Мир как воля и представление» появился с дальнейшими изменениями в 1859 году, Шопенгауэр мирно скончался 21 сентября 1860 года в своей квартире. во Франкфурте в Schöne Aussicht 16. Ему было 72 года. После его смерти Юлиус Фрауэнштадт (1813–1879) опубликовал новые издания большинство произведений Шопенгауэра с первым полным изданием (шесть томов), вышедших в 1873 году. В 20 веке редакция Работа над рукописями Шопенгауэра велась в авторитетная глубина Артура Хюбшера (1897–1985).

Шопенгауэр пожертвовал свое имение на помощь инвалидам прусских солдат и семьи погибших солдат, участвовавших в подавление революции 1848 года. Ассортимент фотографий г. Шопенгауэра забрали в последние годы его жизни, и хотя они открыть нам старика, мы должны оценить, что Шопенгауэр завершил свою основную работу « Мир как воля и Представительство , к тому времени ему исполнилось тридцать.

Докторская диссертация Шопенгауэра 1813 г., Четырехкратный корень Принципа достаточного основания , исследует то, что многие философы признали врожденную склонность предполагать, что в В принципе, Вселенная — вполне понятное место. Его диссертация, по сути, критически исследует склонность предполагать что реально то, что разумно. Столетием ранее Г.В. Лейбниц (1646–1716) определили принцип этого предположения: принцип достаточного основания – в его монадологии (1714) как то, что требует от нас признать, что нет никакого факта или истина, у которой нет достаточного основания, почему это должно быть так, а не иначе.

Хотя может показаться, что принцип достаточного основания самоочевидно, это действительно дает удивительные результаты. Например, мы можем апеллировать к этому принципу, чтобы утверждать, что не может быть двух индивидуумов совершенно одинаковы, потому что в противном случае не было бы достаточных оснований почему один из индивидуумов находился в одном месте, а другой лицо было в другом. Принцип также поддерживает аргумент что физический мир не был создан ни в какой момент времени, так как нет достаточной причины, по которой он был бы создан в какой-то момент время, а не другое, так как все моменты времени качественно тоже самое.Более того, если принцип достаточного основания сфера применения считается безграничной, то однозначный ответ на вопрос: «Почему существует что-то, а не чем ничего?» Шопенгауэр стремился подвергнуть сомнению всеобщее расширение принципа достаточного основания, главным образом благодаря его отстаивание точки зрения Канта о том, что человеческая рациональность лишена силы ответить на метафизические вопросы, поскольку наши знания ограничены наши специфические и узко ограниченные возможности для организации нашего поле ощущений.

Шопенгауэр заметил в качестве элементарного условия, что применение принцип достаточного основания, мы должны думать о чем-то конкретном что нуждается в объяснении. Это указывало ему на то, что в корень нашей эпистемологической ситуации, мы должны предположить наличие субъект , который думает о каком-то объекте как о объяснил. Отсюда он сделал вывод, что общий корень Принцип достаточного основания заключается в различении субъекта и объект, который должен быть предположен как условие самого предприятия поиска объяснений ( Четырехкратный корень , Раздел 16) и как условие познания вообще.

Утверждение Шопенгауэра о том, что различие между субъектом и объектом наиболее общее условие человеческого познания имеет свой теоретический источник у Канта Критика чистого разума , для Канта аналогично обосновал свою собственную теорию познания на весьма абстрактном, формализованное и универсализированное субъектно-объектное различение. Кант охарактеризовал субъективный полюс различия как бессодержательное трансцендентальное единство самосознания и объективный полюс как бессодержательный трансцендентальный объект, соответствует понятию объекта вообще ( CPR , A 109). Общий корень принципа достаточного основания, как Шопенгауэр характеризует его, лежит в основе кантовского также эпистемология.

Следуя требовательным представлениям о знании, типичным для его времени который был вдохновлен Рене Декартом. (1596–1650) стремление к достоверности (см. «метод сомнения» и его « cogito » [лат. «Я думаю»]), Шопенгауэр утверждал, что если любое объяснение должно быть подлинным, тогда все, что объясняется, не может быть считается возникшим случайно, но его следует рассматривать как было необходимо.Исследование Шопенгауэром принципа достаточных оснований, таким образом, можно охарактеризовать как исследование природы различных видов необходимой связи которые могут возникать между различными видами объектов.

Вдохновленный учением Аристотеля о четырех основных видах объяснительная причина или четыре [быть] причины ( Физика , Книга II, Глава 3), Шопенгауэр определяет четыре вида необходимой связи которые возникают в контексте поиска объяснений, и он соответственно выделяет четыре независимых типа объектов в ссылка, на которую можно дать разъяснения:

  1. материальные вещи
  2. абстрактных понятий
  3. математические и геометрические построения
  4. психологически-мотивирующих сил

В соответствии с этими четырьмя типами объектов Шопенгауэр связывает в параллель, четыре различных вида рассуждений. Он связывает материал вещи с рассуждениями с точки зрения причины и следствия; абстрактные понятия с рассуждениями с точки зрения логики; математический и геометрический конструкции с рассуждениями о числах и пространствах; а также мотивирующие силы с рассуждениями в отношении намерений, или что он называет моральным рассуждением. В общем, он определяет общий корень принцип достаточного основания как субъектно-объектное различие в сочетании с мыслью о необходимой связи, и четырехкратный корень принципа достаточного основания как спецификация четырех различных видов объектов, которые мы можем искать объяснения в сочетании с четырьмя независимыми стилями необходимая связь, по которой могут быть даны такие объяснения, в зависимости от различных видов вовлеченных объектов.

Одно из наиболее значительных утверждений Шопенгауэра состоит в том, что четыре разных способа объяснения работают только параллельно с каждым другие и не могут быть последовательно перемешаны. Если мы начнем с выбора определенный стиль объяснения, то мы сразу же выбираем виды объект, на который мы можем ссылаться. И наоборот, если мы начнем с выбора определенного рода объект для объяснения, мы вынуждены использовать стиль рассуждения, связанные с таким объектом. Тем самым нарушается рациональность объяснения смешивать один вид объяснения с другой вид объекта.Мы не можем начать со стиля объяснения который включает в себя материальные объекты и связанные с ними причинно-следственные связи отношений, например, а затем прийти к выводу, что включает в себя другой тип объекта, например, абстрактное понятие. Точно так же мы не можем начать с абстрактных концептуальных определений и соответственно использовать логические рассуждения для целей заключения наша аргументация с утверждениями о вещах, которые существуют.

С этим набором правил о том, что считается законным способом проводить разъяснения, Шопенгауэр исключил часто цитируемые и (особенно в его время) философски часто полагался на космологические и онтологические аргументы в пользу существования Бога, и вместе с ними все философии, основывающиеся на таких аргументы. Он был непреклонен в том, что немецкие идеалистические воззрения Фихте, Шеллинг и Гегель опирались на ошибки в объяснении такого рода. он расценивал эти воззрения как в корне ошибочные стили мысль, поскольку он видел их философию как специально обоснованную на версии онтологического аргумента в пользу существования Бога. Его частое осуждение немецкого идеализма было выдвинуто в свете то, что он считал серьезными философскими доводами, несмотря на его бескомпромиссные нападки на Фихте, Шеллинга и Гегеля, которых он неоднократно называл «жуликами» и «шарлатанами».

Шопенгауэра во многих отношениях можно назвать кантианцем, но он не всегда согласен с деталями аргументов Канта. Как указано, Учителем Шопенгауэра в Геттингене был Г. Э. Шульце, который написанный в 1792 году текст под названием Aenesidemus , который содержит критика кантианского философа Карла Леонхарда Рейнгольда (1757–1823). Рейнхольд был защитником Канта и был известен своими его Философия Элементов ( Elementarphilosophie ), которая был выражен, наряду с некоторыми более ранними работами, в 1791 работа, Основа философских знаний ( Fundament des philosophischen Wissens ).

Критика Шульце Канта по существу состоит в следующем: непоследовательно постулировать как предмет философского знания – как Кант, кажется, сделал — независимый от разума объект, т. вне всякого человеческого опыта, и это служит основной причиной наш чувственный опыт. Эту критику Канта Шульце разделяет с Ф. Х. Якоби, высказавший то же возражение пятью годами раньше в Дэвид Юм о вере, или Идеализм и реализм, диалог [1787] в приложении, озаглавленном «О трансцендентальном Идеализм.Шульце утверждает, что Кант неправомерно использует понятие причинности, чтобы заключить как вопрос сильного эпистемологического требование, а не просто как предмет рационального умозрения, что есть какой-то предмет, а именно вещь в себе, вне всякого возможного человеческого опыта, то есть, тем не менее, причиной наших ощущений.

Шопенгауэр соглашается с тем, что выдвижение гипотезы о вещи в себе как о причине наших ощущений сводится к конститутивному применению и проецированию понятие причинности выходит за его законные рамки, ибо согласно самому Канту понятие причинности дает знание только тогда, когда применяется в пределах поля возможного опыта, а не вне этого. Следовательно, Шопенгауэр отрицает, что наши ощущения имеют внешней причиной в том смысле, что мы можем знать, что есть какая-то гносеологически недоступный объект – вещь в себе – то, что существует независимо от наших ощущений и является причиной их.

Эти внутренние проблемы с аргументацией Канта предполагают Шопенгауэра, что ссылка Канта на вещь в себе как независимый от разума объект (или как объект любого вида) неверно истолковывается. Вместо этого Шопенгауэр утверждает, что если мы должны обратиться к вещь в себе, то мы должны осознать ее, а не посредством ссылаясь на причинно-следственную связь — связь, в которой причина и следствие логически понимаются как различные объекты или события (поскольку самопричинность является противоречием в терминах) — но совсем другими средствами.Как мы увидим в следующий раздел, и как мы видим сразу по названию его основного произведение – Мир как воля и представление – Шопенгауэр считает, что мир имеет двойной аспект, а именно, как «Воля» ( Wille ) и как представление ( Vorstellung ). Немецкое слово « Vorstellung » можно перевести как «представление», «представление». «идея» или «мысленный образ».

Следовательно, Шопенгауэр не верит, что Воля вызывает наше представления.Его позиция состоит в том, что Воля и представления суть одно. и одна и та же реальность, рассматриваемая с разных точек зрения. Они стоят отношения друг к другу таким образом, что отношения между силой и ее проявлением (например, как примером может служить связь между электричеством и искрой, где искра «является» электричеством). Это противоречит тому, чтобы сказать что вещь в себе вызывает наши ощущения, как если бы мы имея в виду удар одной домино по другой. Взгляд Шопенгауэра что отношение между вещью в себе и нашими ощущениями больше похоже на то, что между двумя сторонами медали, ни одна из которых не вызывает другой, и оба из которых той же самой монеты и чеканки.

Среди других критических замечаний Канта (см. приложение к первой том Мир как воля и представление , озаглавленный, «Критика кантовской философии»), Шопенгауэр. утверждает, что двенадцать категорий человеческого понимание – различные категории, через которые мы логически организовать наше поле ощущений на понятные и взаимосвязанные отдельные объекты – сводятся к единому категории причинности, и что эта категория, наряду с формами пространство и время, достаточно, чтобы объяснить основной формат всех человеческих опыт, т., отдельные объекты, рассредоточенные по всему пространству и время, причинно связанные друг с другом.

Шопенгауэр далее постигает эти три (и для него взаимозависимые) принципы как выражения единого принципа, а именно, принцип достаточного основания, четырехкратный корень которого он имел исследовал в своей докторской диссертации. В году Мир как воля и Представление Шопенгауэр часто ссылается на аспект Принцип достаточного основания как «принцип индивидуации». ( principium individuationis ), связывая идею индивидуация явно с пространством и временем, но также имплицитно с рациональность, необходимость, систематичность и детерминизм. Он использует принцип достаточного основания и принцип индивидуации как сокращенные выражения для того, что Кант более сложно назвал пространство, время и двенадцать категорий понимания (а именно, единство, множественность, тотальность, реальность, отрицание, ограничение, субстанция, причинность, взаимность, возможность, действительность [ Dasein ] и необходимость).

Это вечное философское размышление, которое, если посмотреть глубже достаточно в себя, обнаружится не только собственное сущность, но и сущность Вселенной.Поскольку человек является частью Вселенная, как и все остальное, основные энергии Вселенной течь через себя, как они текут через все остальное. Для этого почему считается, что можно войти в контакт с природой Вселенной, если человек вступает в существенный контакт со своим предельное внутреннее существо.

Среди наиболее часто выделяемых принципов интроспективно породил – и тот, который был эталоном для немецких философов-идеалистов, таких как Фихте, Шеллинг и Гегель которые философствовали в рамках картезианской традиции, – это принцип самосознания. С верой в то, что действия самосознание иллюстрирует самотворческий процесс, родственный божественному создание и разработка логики, отражающей структуру самосознания, а именно диалектической логики положения, противостояние и примирение (иногда описываемое как логика тезис, антитезис и синтез), утверждали немецкие идеалисты. что диалектическая логика отражает структуру не только человеческого производства, как индивидуального, так и общественного, но структура действительности в целом, понимаемом как мыслящая субстанция или понятийно-структурированное и конституированное бытие.

Как бы он ни противостоял традиционным немецким идеалистам в их метафизическое возвышение самосознания (которое он считает слишком интеллектуалистический), Шопенгауэр философствует в духе эту традицию, ибо он считает, что высший принцип Вселенная также постижима посредством интроспекции, и что мы может понимать мир как различные проявления этого общего принцип. Для Шопенгауэра это не принцип самосознание и разумно проникнутая воля, а скорее то, чем он просто называет «Волю» — бездумное, бесцельное, иррациональный импульс в основе наших инстинктивных влечений, и в основе всего. Шопенгауэра оригинальность заключается не в его характеристике мира как Воля, или как поступок, ибо с этим положением мы сталкиваемся в Фихте, но в концепции воли как быть лишенным рациональности или интеллекта.

Отвергнув кантианское положение о том, что наши ощущения вызываются непознаваемый объект, существующий независимо от нас, Шопенгауэр важно отметить, что наше тело, которое является лишь одним из множество предметов в мире – дано нам в двух разных способами: мы воспринимаем свое тело как физический объект среди других физических объектов, подчиненных естественным законам, управляющим движением всех физические объекты, и мы осознаем свое тело через наше непосредственное осознавание, поскольку каждый из нас сознательно обитает в своем теле, намеренно двигается это, и чувствовать непосредственно наши удовольствия, боль и эмоциональные состояния.Мы может объективно воспринимать нашу руку как внешний объект, как хирург могли бы воспринять его во время медицинской операции, и мы также можем быть субъективно осознаем свою руку как нечто, в чем мы обитаем, как нечто мы движемся намеренно, и мы можем чувствовать его внутреннюю мускулатуру. работы.

Из этого наблюдения Шопенгауэр утверждает, что среди всех предметов во вселенной существует только одного объекта относительно каждого нас, а именно, нашего физического тела, которое дано в двух совершенно разными способами.Он задается как представление (т.е. объективно; внешне) и как Воля (т. е. субъективно; внутренне). Один из его примечательных выводов состоит в том, что когда мы двигаем рукой, это не следует понимать как мотивационный акт, который происходит первым, и затем вызывает движение нашей руки в качестве эффекта. Он утверждает, что движение нашей руки — это всего лишь единичный акт — опять же, как две стороны медали – это субъективное ощущение желания как один из его аспектов, а движение руки как другой.Более вообще, он добавляет, что действие тела есть не что иное, как действие Воли объективированы, то есть переведены в восприятие.

На этом этапе своих рассуждений Шопенгауэр установил только что среди многих его идей или представлений только одно из них (а именно, [сложное] представление его тела) имеет это особое двустороннее качество. Когда он видит луну или гору, он при обычных обстоятельствах не имеет прямого доступа к метафизическое внутри таких объектов; они остаются представлениями которые раскрывают ему лишь свою объективную сторону.Шопенгауэр спрашивает, хотя, как он мог понять мир как единое целое, или как он может сделать все свое поле восприятия наиболее понятным, ибо при нынешнем положении вещей он может непосредственно переживать внутри одного из его представлений, но не внутри других. Чтобы ответить на это вопрос, он использует двойное знание собственного тела как ключ к внутреннее существо всякого другого явления природы: он считает – как будто он пытался сделать понятие универсальной эмпатии теоретически возможно – каждый объект в мире как существующий метафизически двуаспектный и имеющий внутреннее или внутреннее свой собственный аспект, точно так же, как его сознание есть внутренний аспект его собственное тело.Это его обоснование отказа от идеи Декарта. каузальный интеракционизм, где считается, что мыслящая субстанция вызывает изменения в самостоятельной материальной субстанции и наоборот.

Это ускоряет позицию, которая характеризует внутренний аспект вещи, насколько мы можем описать это, как Воля. Следовательно, Шопенгауэр рассматривает мир в целом как имеющий две стороны: мир есть Воля а мир есть представление. Мир как Воля («для нас», как он иногда определяет это) — это мир, каков он есть в себя, что есть единство, а мир как представление есть мир явлений, наших идей или объектов, что является разнообразием.Ан альтернативное название основной книги Шопенгауэра, Мир как Воля и Представление , вполне могло быть, Мир как Реальность и Внешний вид . Точно так же его книга могла бы иметь был озаглавлен, Внутренняя и внешняя природа реальности .

Вдохновение для взгляда Шопенгауэра на то, что идеи подобны инертным объектами является Джордж Беркли (1685–1753), который описывает идеи в этот деактивированный способ в его Трактате о Принципы человеческого знания (1710) [Раздел 25].Первичный вдохновением для двустороннего взгляда Шопенгауэра на Вселенной является Барух (Бенедикт) де Спиноза (1632–1677), который разработал аналогичную по структуре метафизику, и кто Шопенгауэр учился в ранние годы, прежде чем написать диссертацию. А последующее, но часто выделяемое вдохновение взято из Упанишад. (ок. 900–600 до н. Э.), Который также выражает двухаспектный взгляд на вселенную как имеющую объективные и субъективные аспекты, называемые соответственно Брахманом и Атманом.

Всего через несколько месяцев после защиты диссертации Шопенгауэр был познакомился с классической индийской мыслью в конце 1813 года востоковедом Фридрих Майер (1771–1818), посетивший Йоханну. Салон Шопенгауэра в Веймаре.Шопенгауэр тоже, вероятно, встречался в то время Юлиус Клапрот (1783–1835), который был редактором Азиатский магазин . Как записи его библиотечной книги показывают, что Шопенгауэр начал читать Бхагавад-гиту в Декабрь 1813 г. или очень скоро после этого, а Упанишады в марте 1814 г., совпадающий со временем, когда мысль Шопенгауэра приобрел явно атеистический характер. Всего за год до этого он прямо называл себя в своих записных книжках «просвещенный теист», т.э., мистик, в 1812 г. обсуждение философии Шеллинга ( Рукопись Остатки , Vol. 2, с. 373).

Понимание Шопенгауэром индийской мысли усилилось в Дрезден во время написания книги «Мир как воля и Представление его соседа 1815–1817 гг. Карла Фридриха Кристиана Краузе. Мало того, что Краузе был метафизическим панентеистом (см. биографический отрывок выше), он также энтузиаст южноазиатской мысли. Знакомый с санскритом языке он познакомил Шопенгауэра с публикациями об Индии в Asiatisches Magazin , и эти расширенные Шопенгауэровские исследования первого европейского перевода Упанишад: в 1801 г. была выпущена персидская версия Упанишад (Упнехат). переведено на латынь французским востоковедом Авраамом Гиацинтом. Анкетиль-Дюперрон (1731-1805) – ученый, который также представил переводы зороастрийских текстов в Европу в 1771 году.

Несмотря на свои общие прецеденты в философской семье теории двойного аспекта, особенно Шопенгауэра. Тем не менее, характеристика мира как Уилла нова и смела. Это также пугающе и пандемически: он утверждает, что мир, как оно само по себе (опять же, иногда добавляя «для нас») является бесконечное стремление и слепой порыв без цели, лишенный знание, беззаконное, абсолютно свободное, полностью самоопределяющееся и всемогущий. В шопенгауэровском видении мира как Воли, нет Бога, которого можно было бы постичь, и мир мыслится как быть бессмысленным по своей сути.При антропоморфном рассмотрении мир представлен как находящийся в состоянии вечной фрустрации, как оно бесконечно стремится ни к чему конкретному, и как оно идет по сути никуда. Это мир вне всяких описаний добра и зло.

Шопенгауэровское отрицание смысла мира радикально отличается от со взглядов Фихте, Шеллинга и Гегеля, все из которых выдержали отчетливое убеждение, что все движется к гармоничному и справедливому конец. Однако, подобно этим немецким идеалистам, Шопенгауэр объяснял, каким образом мир, который мы воспринимаем ежедневно, является результатом деятельность центрального принципа вещей.Точно так же, как немецкие идеалисты объясняли великую цепь бытия – скалы, деревья, животные и люди – по мере того, как все больше сложные и подробные объективации самосознания, Шопенгауэр объяснял мир как объективации воли.

Для Шопенгауэра мир, который мы переживаем, состоит из объективации Воли, соответствующие прежде всего общему корню принцип достаточного основания, а во-вторых, более конкретный четырехкратный корень из принципа достаточного основания. Это порождает двухуровневое мировоззрение (а именно, Воля [= реальность] vs. объекты-в-вообще [= внешний вид]), который артикулируется в трехуровневое мировоззрение (а именно, Воля [= реальность] против универсального, непространственно-временные объекты по сравнению с индивидуальными пространственно-временными объектами), путем дальнейшего разграничения между универсалистскими и индивидуалистическими уровни внутри сферы объектов.

Общая философская схема единой мировой сущности, которая изначально проявляется как множественность абстрактных сущностей, которые, в свою очередь, проявляются как множественность физических особей встречается по всему миру.Это характерно для Неоплатонизм (ок. третьего века н. э., представленный Плотином). [204–270]), а также буддийское учение о трех телах. [ trikaya ] проявления Будды, то есть разработан в школе Йогачара буддизма Махаяны, представленной Майтрейя (270–350), Асанга (375–430) и Васубанду (400–480).

По Шопенгауэру, соответствующий уровню всеобщего субъектно-объектное различие, воля непосредственно объективируется в множество универсальных объектов или платонических идей. Они составляют вечный шаблоны для каждой из отдельных вещей, которые мы ощущаем в космосе и время. Существуют разные Платонические идеи, и хотя это множественность Идей предполагает, что некоторая мера индивидуации присутствующая в этом царстве, каждая Идея, тем не менее, не содержит множества внутри себя и называется «единым». Поскольку платонический Идеи не находятся ни в пространстве, ни во времени, им не хватает качеств индивидуация, которая следует из введения пространственного и временная квалификация.В этом отношении идеи Платона независимо от конкретного четверичного корня принципа достаточная причина, хотя было бы ошибкой утверждать, что на этом универсальном уровне нет никакой индивидуализации, ибо существует множество различных платонических идей. Шопенгауэр называет платоновские идеи прямым объективации Воли и как непосредственная объективность Буду.

Косвенные объективации воли появляются, когда наш разум продолжает применять принцип достаточного основания за пределами его общего корня например, ввести формы времени, пространства и причинности, а не упомянуть логику, математику, геометрию и моральные рассуждения. Когда Уилл объективированный на этом уровне детерминации мир повседневности возникает, объекты которого, по сути, калейдоскопически умножаются. проявления платоновских форм, бесконечно рассеянных по всему пространство и время.

Поскольку принцип достаточного основания – дан Вдохновение Шопенгауэра от Канта – эпистемологический форме человеческого разума, пространственно-временной мир есть мир нашего собственное отражение. В этом отношении Шопенгауэр говорит, что жизнь подобна мечтать.В качестве условия нашего познания Шопенгауэр полагает, что законы природы, наряду с наборами объектов, которые мы воспринимаем, мы мы сами создаем таким образом, который мало чем отличается от того, как конституция наши языки вызывают вкус сахара. Как Галилео Галилей (1564–1642) утверждает в «Пробирном» (1623), если уши языки и носы были удалены из мира, затем запахи, вкусы и звуки также будут удалены.

Здесь то, что Шопенгауэр разработал философски, конечно интересно, но мы еще не упомянули его более замечательного и запоминающийся аспект. Если мы объединим его заявление о том, что мир есть Воля со своим кантианским взглядом на то, что мы несем ответственность за индивидуальное мир видимостей, мы приходим к новому мировоззрению – мировоззрению во многом зависит от шопенгауэровской характеристики вещь в себе как Воля, понимаемая как бесцельное, слепое стремление.

Прежде чем человек выйдет на сцену со своим принципом достаточная причина (или принцип индивидуации) отсутствуют лица. Именно человек в самом своем стремлении познать что-либо, объективирует для себя видимость, которая включает в себя фрагментация Воли и ее распад на понятный набор лица.Результат этой фрагментации, учитывая природу Воля ужасна: это мир постоянной борьбы, где каждый индивидуальная вещь борется со всякой другой индивидуальной вещью. То результатом является перманентная «война всех против всех», сродни то, что Томас Гоббс (1588–1679) охарактеризовал как состояние природа.

Кант утверждает в Критике чистого разума , которую мы создаем законы природы ( CPR , A125). Кроме того, Шопенгауэр утверждает в «Мир как воля и представление », что мы создать насильственное состояние природы, ибо его точка зрения состоит в том, что индивидуализация, которую мы навязываем вещам, навязывается слепому стремлению энергия, которая, индивидуализировавшись и объективировавшись, превращается против себя, пожирает себя и насилует себя.Его парадигмальным образом является австралийский муравей-бульдог, который при разрезании половина, борется в битве насмерть между головой и хвостом. Само наше стремление к научным и практическим знаниям создает – для Шопенгауэра греховно и отталкивающе – мир, который пирует кошмарно на себя.

Отсюда и знаменитый пессимизм Шопенгауэра: он утверждает, что как личности мы являемся мучительными продуктами наших собственных эпистемологическое творение, и то, что в мире явлений, мы структурируем, нам суждено бороться с другими личностями и хотят больше, чем мы когда-либо можем иметь.По мнению Шопенгауэра, мир повседневной жизни по своей сути жесток и разочаровывает; это мир, который, пока наше сознание остается на том уровне, где принцип достаточного основания применяется в его четырехкратном корне, будет никогда не разрешается в состояние большего спокойствия. Как он прямо заявляет, что повседневная жизнь «это страдание» ( WWR , раздел 56) и, чтобы выразить это, он использует изображения разочарования, взятые из классической греческой мифологии, такие как Тантал и Данаиды, а также страдания Иксиона на вечно вращающееся огненное колесо.Образ Сизифа выражает то же самое. расстроенный дух.

5.1 Эстетическое восприятие как модус трансцендентности

Жестокое видение Шопенгауэром повседневного мира приводит его в отчаяние. поиск спокойствия, и он преследует его, повторяя путь посредством которого Воля объективирует себя. Он обнаруживает более мирные состояния ума, направляя его повседневную, практически ориентированную сознание к более необычному, универсальному и менее индивидуализированные состояния ума, так как он считает, что насилие переживания человека пропорциональны степени, в которой сознание человека индивидуализируется и объективируется.Его точка зрения заключается в том, что при меньшей индивидуализации и объективации меньше конфликтов, меньше боли и больше мира.

Один из способов достичь более спокойного состояния сознания — через эстетическое восприятие. Это особое состояние восприятия сознания, где мы постигаем некий пространственно-временной объект и различать через этот объект сущность объекта, архетип или «Платоническая идея», которая соответствует типу объекта в вопрос. В этой форме восприятия мы теряемся в объекте, забыть о своей индивидуальности и стать ясным зеркалом объект.При эстетическом восприятии отдельной яблони, например, мы бы воспринимали сияние сквозь дерево, архетип всех яблонь (т. е. прафеномен, как описал бы Гёте это) в оценке каждой яблони, которая была, есть или будет. Тип вовлеченного восприятия сравнивается, например, с традиционный художник-портретист, который различает формы, которые природа намеревались реализовать в лицо, но это не было идеально реализовано. То живописец, следовательно, убирает в художественном портрете то немногое, волосы, бородавки, морщины и тому подобное, чтобы представить более идеализированный, ангельский, вечное и совершенное изображение лица, как мы могли бы видеть в свадебный или религиозный портрет.

Поскольку Шопенгауэр полагает, что качество субъекта опыт должен соответствовать качеству объекта опыта, он делает вывод, что в состоянии эстетического восприятия, когда объекты универсальны, субъект опыта также должен принять универсальное качество ( WWR , раздел 33). эстетический Таким образом, восприятие трансформирует индивидуально-ориентированное состояние сознания к универсально ориентированному состоянию сознания, или то, что Шопенгауэр называет чистым безвольным, безболезненным и вневременным предмет познания ( WWR , раздел 34).

Предположительно, немногие люди способны оставаться в таком эстетическом состояние ума очень долго, и большинству отказывают в трансцендентном спокойствие эстетического восприятия. Только художественно мыслящие гений от природы склонен и якобы может долго оставаться в состояние чистого восприятия, и именно этим людям Шопенгауэр считает, что мы должны обратиться, поскольку мы ценим их произведений искусства – для получения более концентрированного и знающего проблеск платоновских идей (т. э., в сущности вещей). То художественный гений созерцает эти Идеи, создает произведение искусства, которое представляет Идеи в более ясной и доступной форме, чем обычно, и тем самым сообщает универсальное видение тем, кому не хватает идеализируя способность видеть насквозь и возвышаться над обычным миром пространственно-временных объектов.

Шопенгауэр утверждал, что высшая цель искусства — сообщать Платонические идеи ( WWR , раздел 50). Как составляющее искусство, он в виду традиционных пяти изобразительных искусств минус музыка, а именно, архитектуры, скульптуры, живописи и поэзии.Эти четыре искусства он постигает по отношению к платоновским идеям – этим универсальным объекты эстетического сознания, находящиеся на объективном полюсе универсального субъектно-объектного различия, лежащего в основе принцип достаточного основания. рассказ Шопенгауэра о изобразительное и литературное искусство соответствует миру как представлению в его непосредственную объективацию, а именно поле платоновских идей как в отличие от поля пространственно-временных объектов.

В противовес его интерпретации визуального и литературного искусства, Шопенгауэр развивает представление о музыке, которое координирует ее с субъективным полюсом всеобщего субъектно-объектного различения.Отдельно от других традиционных искусств, он утверждает, что музыка самое метафизическое искусство и находится на субъективном, ориентированном на чувства параллельны самим идеям Платона. Так же, как идеи Платона содержат шаблоны для типов объектов в повседневном мире, музыка формально дублирует основную структуру мира: бас ноты аналогичны неорганической природе, гармонии аналогичны к животному миру, а мелодии аналогичны человеческим Мир. Звучание басовой ноты дает более тонкий звук. структуры в своих обертонах; точно так же неживая природа производит оживлять жизнь.

В структуре музыки Шопенгауэр усматривает ряд аналогий. к структуре физического мира, которые позволяют ему утверждать, что музыка является «копией самой Воли» ( Abbild des Willens selbst [курсив в оригинальном немецком языке]) ( WWR , раздел 52). Его взгляд может показаться экстравагантным первое слушание, но оно основано на мысли, что если кто-то должен различить истину мира, может быть полезно постичь мир не только в научных, механических и каузальных терминах, но скорее в эстетических, аналоговых, выразительных и метафорических терминах которые требуют чувства вкуса для их различения.Если форма мир лучше всего отражается в форме музыки, затем наиболее философская чувствительность будет музыкальной чувствительностью. Этот частично объясняет положительную привлекательность Шопенгауэра. теории музыки творческим личностям, таким как Рихард Вагнер и Фридрих Ницше, оба из которых сочетали музыкальное и философское интересы в своей работе.

Что касается темы достижения более мирного и трансцендентного состояния души, Шопенгауэр считает, что музыка достигает этого путем воплощающие абстрактные формы чувств или чувства, абстрагированные от свои особые повседневные обстоятельства.Это позволяет нам воспринимать сущности эмоциональной жизни – «сама печаль», «сама радость» и т. д. — без условного содержания что обычно вызывает страдания. Выражая эмоции в этом отстраненно, музыка позволяет нам постигать природу мира без фрустрации, связанной с повседневной жизнью, и, следовательно, в режиме эстетического сознания, сродни спокойному философскому созерцание мира. Поскольку музыка дает абстрактное и безболезненное видение мира и внутренней жизни, однако и оно не вызвать сострадание, возникающее в результате ощутимого отождествления с страдания другого человека.Этот недостаток мотивирует переход от музыкального или эстетического сознания к нравственному сознанию.

5.2 Моральное осознание как модус трансцендентности

Как когда-то предполагали многие средневековые христиане, Шопенгауэр считал, что мы должны свести к минимуму наши плотские желания, так как возникает нравственное осознание через отношение, которое превосходит нашу телесную индивидуальность. Конечно, он прямо заявляет, что его взгляды на мораль полностью дух христианства, а также соответствие доктринам и этические предписания священных книг Индии ( WWR , Раздел 68). Среди заповедей, которые он уважает, есть те, которые предписывают, что относиться к другим так же хорошо, как к себе, воздерживаться от насилия и принять меры по уменьшению страданий в мире, что один избегает эгоизма и мыслей, направленных на месть, и тот воспитывать сильное чувство сострадания. Такие заповеди не уникальны к христианству; Шопенгауэр считает, что они составляют большую часть религиозно-обоснованные нравственные взгляды. Далеко не аморальный, его моральная теория написана в том же духе, что и у Иммануила Канта (1724–1804) и Джона Стюарта Милля (1806–1873), которые отстаивать принципы, которые в целом согласуются с христианскими заповеди.

Шопенгауэровская концепция морального сознания согласуется с его проект поиска более спокойных, трансцендентных состояний ума. В пределах моральной сфере, это стремление к трансцендентности приводит его к утверждению что как только мы признаем каждого человека просто экземпляром и аспект единого акта Воли, которым является само человечество, мы понимать, что разница между мучителем и мучимым иллюзорно, и что на самом деле один и тот же глаз человечества смотрит от каждого человека. Согласно истинной природе вещей, у каждого человека все страдания мира как свои собственные, ибо одна и та же внутренняя человеческая природа в конечном счете несет всю боль и все вины. Таким образом, имея в виду сознание человечества, нравственное сознание осознало бы, что оно имеет на себе и внутри себя, грехи всего мира ( WWR , разделы 63 и 64). Это следует отметить, что такое сознание также носило бы на себе все радости, триумфы и удовольствия человечества, но Шопенгауэр не развивать эту мысль.

Таким образом, конкретное применение принципа достаточная причина фрагментировать мир на множество индивидуумов рассредоточены в пространстве и времени с целью достижения научное знание, этот рационалистический принцип порождает иллюзию, что когда один человек причиняет зло другому, эти двое люди по своей сути являются отдельными и частными личностями. Так же, как фрагментация мира на индивидуумов необходима для применения отношение причинности, где A вызывает B и где A и B считаются двумя независимыми объекты, эта же когнитивная фрагментация приводит нас к пониманию отношения между людьми по модели где какой-то человек P действует на лицо Q , где P и Q являются задуманы как два независимых человека. Условия для таким образом, научные знания оказывают отрицательное моральное воздействие, поскольку они заставляют нас считать друг друга отдельными и чуждыми друг другу личностями. еще один.

Сострадательно признавая на более универсальном уровне, что внутренняя природа другого человека состоит из той же метафизической субстанции как самого себя, человек приходит к моральному мировоззрению с более конкретным философское сознание. Этот сострадательный способ задержания другой человек не просто абстрактно понимает предложение что «каждый человек есть человек», или понимание абстрактно (как хотел бы Кант), что, в принципе, одни и те же правила рациональность действует в равной степени в каждом из нас и соответственно обязывает нас как равно.Это непосредственно ощущать жизнь другого человека в почти волшебный способ; это войти в жизнь человечества творчески, таким, чтобы совпадать со всеми другими настолько, насколько это возможно. это одинаково и в полную силу представить , каково это быть и жестокого мучителя, и измученную жертву, и найти обоих противоположные переживания и характеры в едином, универсальном сознание, которое есть сознание самого человечества. С развитие нравственного сознания, расширяется сознание к запутанному, напряжённому, горько-сладкому, трагикомическому, многоплановое и своеобразно возвышенное сознание человечества сам.

Эдмунд Берк (1729–1797) характеризовал возвышенное как чувство спокойствия с оттенком ужаса и мораль Шопенгауэра. сознание подходит под это описание. Подобно тому, как музыка воплощает эмоциональное напряжение в мире в абстрагированном и дистанцированном образом, и, таким образом, обеспечивает некоторую степень спокойствия, представляя смягченный, звуковой образ повседневного мира вечных конфликтов, мера спокойствия сопутствует и нравственному сознанию. Когда достижение универсального сознания человечества, которое превосходит пространственные и временные определения, желания, которые значимость личного состояния человека как пространственно-временного индивидуумы рассматриваются такими, какие они есть, основанными на иллюзию раздробленности, и поэтому они во многом теряют свою неотразимую сила. В этом отношении нравственное сознание становится «тише» воли, несмотря на ее вид от первого лица признание человеческих мучений. Произведения искусства, изображающие такого рода возвышенное сознание будет включать Лаокоона (ок. 25 до н.э.) и картина Иеронима Босха « Несущий Христа». Крест (ок. 1515).

Нравственное сознание, рассматриваемое отрицательно, избавляет нас от неутолимая жажда, индивидуализирующая человеческую жизнь, наряду с постоянное колебание между болью и скукой.положительно считается, моральное сознание порождает меру мудрости, как мировоззрение уподобляется универсальному роману, содержащему шаблоны для всех человеческих историй, которые повторялись себя поколение за поколением – истории комические и трагично, патетично и триумфально, тривиально и монументально. Один становится как стойкое дерево, чьи поколения листьев отпадают с каждым сезоном, как поколение за поколением люди (Гомер, Илиада , Книга VI).

То же самое утверждает Шопенгауэр в своем «Опыте о свободе Воля» (1839) о том, что все, что происходит, происходит обязательно. Приняв точку зрения Канта о том, что причина и следствие отношения распространяются на весь мир опыта, считает он что каждое индивидуальное действие определяется предшествующими причинами или мотивами. Это фаталистическое осознание является источником комфорта и спокойствия. для Шопенгауэра, ибо, узнав, что ничего нельзя сделать, чтобы изменить ход событий, он находит, что борьба за изменение мир быстро теряет свою силу (см. также WWR , раздел 56).

Шопенгауэр отрицает расхожее представление о том, что свобода влечет за собой что в любой ситуации, в которой мы действовали, мы всегда могли действовать по-другому. Однако он дополняет это отрицание утверждением, что каждый из нас свободен в более базовом смысле. Отмечая, что у нас есть «непоколебимая уверенность в том, что мы являемся исполнителями своего дела» («Очерк свободы воли», Заключение), он утверждает, что наше чувство ответственности врожденный характер, самоопределяющийся и не зависящий от опыт.Подобно тому, как отдельные деревья и отдельные цветы являются разнообразные выражения платоновских идей дерева и цветка, каждое наше индивидуальное действие есть пространственно-временное проявление наш соответствующий врожденный или умопостигаемый характер.

Интеллектуальный характер человека есть вневременной акт Воли, который человек по существу есть, и его можно представить как субъективный аспект платоновской идеи, который объективно определял бы внутренняя сущность человека ( WWR , раздел 28), как Художник-портретист мог бы это воспринять.Это понятие умопостигаемого персонаж кантианский ( Критика чистого разума , A539/B567), и в сочетании с коррелированной концепцией Канта о эмпирический характер (т. е. умопостигаемый характер как таковой опытно выраженный) Шопенгауэр рассматривает его как средство решить проблему свободы и детерминизма и быть одним из Самые глубокие идеи философии Канта.

С точки зрения более позднего философского влияния, Рассуждения Шопенгауэра об умопостигаемом характере перекликается с призывом Фридриха Ницше «стать какой человек» ( Ecce Homo , «Почему я такой Умный», раздел 9).Шопенгауэр считает, что чем больше мы узнаем о самих себе, мы можем больше проявить свой умопостигаемый характер эффективно и может играть отведенную нам роль «художественно и методично, с твердостью и изяществом». С самопознанием мы может превратить нашу жизнь в произведение искусства, как Ницше позже предписано.

Таким образом, развитие характера включает в себя расширение знаний о наших врожденные индивидуальные тенденции, и первичный эффект этого знания а самореализация — это большее душевное спокойствие ( WWR , раздел 55).Более того, поскольку наш умопостигаемый характер одновременно субъективен и универсальный, его статус соответствует статусу музыки, высшего искусства. Эта ассоциация с музыкой — как, вероятно, заметил Ницше. – выявляет систематическую связь между шопенгауэровским эстетики и его моральной теории, и это может объяснить Ссылка Шопенгауэра на появление приятной эстетики и художественные, если не музыкальные, качества в связи с выражение нашего приобретенного характера.

5.3 Аскетизм и отрицание воли к жизни

По Шопенгауэру, эстетическое восприятие предлагает лишь кратковременный выход из повседневного мира.Ни то, ни другое осознание конечное состояние ума, несмотря на его относительное спокойствие в отличие от повседневный мир насилия. Шопенгауэр считает, что человек, переживающий истину человеческой природы из моральная перспектива – кто ценит пространственное и временное формы знания порождают постоянное исчезновение, непрерывное страдание, тщетное стремление и внутреннее напряжение – будет так отброшено человеческим состоянием и бессмысленно стремящейся Волей, которой это проявление того, что он или она потеряет желание утверждать объективируемая человеческая ситуация в любом ее проявлении.То результатом является отношение отрицания к нашей воле к жизни, которая Шопенгауэр отождествляет себя с аскетической позицией отречения, покорности и безволия, но и с хладнокровием и спокойствие. В манере, напоминающей традиционный буддизм, он признает, что жизнь полна неизбежных разочарований и признает, что страдание, вызванное этой фрустрацией, может само по себе быть уменьшена за счет минимизации своих желаний. Моральное сознание и таким образом добродетель уступает место добровольной бедности и целомудрию аскет.Святой Франциск Ассизский ( WWR , раздел 68) и Иисус ( WWR , раздел 70) впоследствии возникают как шопенгауэровские прототипы самого просвещенного образа жизни, в сочетании с аскеты из каждой религиозной традиции.

Этот акцент на аскетическом сознании и связанном с ним отрешенность и спокойствие вносит некоторый парадокс в мировоззрение Шопенгауэра, ибо он признает, что отрицание нашего воля-к-жизни влечет за собой ужасную борьбу с инстинктивными энергиями, как мы избегаем искушений телесных удовольствий и сопротивляемся простым животная сила выживать, размножаться и процветать.Прежде чем мы сможем войти в трансцендентное сознание небесного спокойствия, мы должны пройти через адское пламя и испытать темную ночь души, как наше универсальное «я» сражается с нашим индивидуализированным и физическим «я» как чистое знание противостоит животной воле, и так как свобода борется против природы.

Поверхностно можно утверждать, что никакого противоречия в этом нет. акт готовности отрицать волю к жизни, потому что не говорят, что Воля каким-то образом разрушает себя, но только говоря, что более универсальным проявлением Воли является подавляя менее универсальное проявление, а именно естественное, индивидуализированный, физически воплощенный аспект. В рамках этой оппозиции он остается, что Воля в целом противопоставляется самой себе согласно та самая модель, которую пытается преодолеть Шопенгауэр, а именно модель где одно проявление Воли борется с другим проявление, как разделенный муравей-бульдог. Это само по себе не может быть проблема, но местонахождение мучимого и самораспинающего подвижника сознание на предпоследнем уровне просветления парадоксальным из-за его высокой степени внутренней свирепости. Хотя эта свирепость возникает на рефлексивном и интроспективном уровне, мы имеем перед нами одухотворенная борьба не на жизнь, а на смерть внутри аскетического сознание.

Несмотря на эту особенность, подвиг аскета не кроме высшей борьбы против человеческой природы. это борьба против почти неизбежной тенденции применять принцип достаточная причина для получения практических знаний – приложение, которое для Шопенгауэра имеет отталкивающее побочный эффект создания иллюзии или кошмара мира пронизан бесконечным конфликтом. С соответствующей точки зрения, борьба аскета против сил насилия и зла, что благодаря принятию и истолкованию Шопенгауэром Эпистемология Канта помещает эти силы в значительной степени в самой человеческой природы. Когда аскет превосходит человеческую природу, аскет решает проблему зла: удаляя индивидуированные и отделяя человеческое сознание от сцены, всего пространственно-временная ситуация, в которой происходит повседневное насилие, удаленный.

Таким образом, можно сказать, что аскетическое сознание символически вернуть Адама и Еву в рай, ибо это и есть поиск знание (т. е. воля применить принцип индивидуации к опыт), который преодолевает подвижник.Это составляет самопреодоление на вселенском уровне, где не только физическое желания преодолеваются, но где человечески-присущая гносеологическая диспозиции также преодолеваются.

В конце первого тома «Мир как воля и Представление (1818 г.) Шопенгауэр намекает, что аскет испытывает непостижимое мистическое состояние сознания, которое выглядит ни на что не похоже с точки зрения обычного, повседневного, Индивидуальное и объективирующее сознание.И наоборот, он добавляет, что с точки зрения мистического сознания аскета, где остается только знание и где «воля [к жизни] исчез», сам физический мир со всеми его солнцами и галактики «есть – ничто», уподобляя это сознание к «Праджня-парамите буддистов» ( WWR , Раздел 71), чтобы завершить книгу. Он также указывает в том же разделе что это мистическое сознание обладает океанским спокойствием, спокойствие, уверенность и безмятежность, добавляя, что если бы кто-то искал положительной характеристикой мистического состояния, мы могли бы назвать свободно к словам и фразам, таким как «экстази», «восхищение», «озарение» и «союз с Богом.Шопенгауэр признает положительное содержание мистический опыт аскета, но он рассматривает этот опыт как невыразимый.

Эта защита мистического опыта создает загадку: если все будет без квалификации, значит непонятно где найти безвольное мистическое состояние ума. Согласно с Трехъярусная философская схема Шопенгауэра, которая сейчас ставя под сомнение, она должна находиться либо на уровне Воли как оно есть само по себе, или на уровне платоновских Идей, или на уровне отдельных вещей в пространстве и времени.Не может быть последнего, потому что индивидуальное сознание есть повседневное сознание желание, разочарование и страдание. Он также не может быть расположен в уровне Воли, как она есть сама по себе, потому что Воля слепа. стремления, без знания и без удовлетворения.

Аскетическое сознание может быть наиболее правдоподобно расположено на уровне универсального субъектно-объектного различия, сродни наполненному музыкой сознания, но Шопенгауэр утверждает, что мистическое сознание упраздняет не только время и пространство, но и основные формы субъект и объект: «нет воли: нет представления, нет мира» ( WWR , раздел 71).Таким образом, с точки зрения степени общности мистическое состояние ума, по-видимому, находится на уровне универсальность, сравнимая с универсальностью Воли как вещи в себе. Так как он характеризует ее как не являющуюся проявлением Воли, однако она кажется, что он вообще попал в другое измерение, всего отключение от Воли как вещи в себе. Это к тому, что если вещь в себе точно конгруэнтна воле, то она трудно принять мистическую характеристику Шопенгауэра аскетическое сознание, и в то же время выявить последовательное место для него в трехуровневой философской системе Шопенгауэра. схема реальности.

Позиция Шопенгауэра относительно того, является ли вещь в себе волей следовательно, представляет некоторые трудности интерпретации. В году на Will in Nature (1836/1854), он почти всегда говорит так, как будто два идентичны. Во втором томе «Мир как воля и Представительство (1844 г.), он обращается к вышеуказанному усложнению, и квалифицирует его утверждение, что вещь в себе есть Воля. Он заявляет в Работа 1844 г. (почти дословно читаются рукописные заметки 1821 г., поэтому это не точка зрения «1844 года» или «более поздняя»), что только «нам» вещь в себе является как воля и что остается возможным, что вещь в себе имеет другие модусы бытия непостижимы в обычных условиях, но это могло бы быть доступным мистическому сознанию ( WWR , II, глава XVIII, «О возможности познания вещь в себе»).Он заключает, что мистический опыт есть только относительное ничто, то есть когда оно рассматривается из точки зрения повседневного мира, но что она не является абсолютной ничто, как это было бы, если бы вещь в себе была Волей в безусловное чувство, а не просто Воля к нам.

В свете этого Шопенгауэр иногда высказывает мнение, что вещь в себе многомерна, и хотя вещь в себе не полностью идентичен миру как Воля, тем не менее он включает в себя как ее проявления, мир как Воля и мир как представление.Это придает панентеистическую структуру Взгляд Шопенгауэра (отмеченный ранее во взглядах К.К.Ф. Краузе). С научной точки зрения это означает, что интерпретации Шопенгауэра, которые изображают его кантианцем, который верит, что познание вещи в себе невозможно, не согласуется ни с чем Сам Шопенгауэр считал. Это также означает, что интерпретации которые изображают его как традиционного метафизика, утверждающего, что вещь в себе есть прямо, целиком и безусловно Воля, также нуждаются в квалификации.

Периодически встречающееся утверждение Шопенгауэра о том, что Воля есть вещь в себе только для нас , дает философское пространство для ему последовательно утверждать, что мистический опыт дает позитивное прозрение. Это также относится к человеческому состоянию, Позиция Шопенгауэра о том, что мир есть Воля. Это влечет за собой что его взгляд на повседневную жизнь как на жестокий и полный насилия мир – мир, порожденный применением принципа достаточная причина, основана на обусловленной человеком интуиции, а именно, прямое, двойное знание своего тела как субъекта и объект.В этом смысле пессимистическое видение Шопенгауэра мир сам по себе можно рассматривать как основанный на субъект-объекте различие, т. е. общий корень принципа достаточности причина. Как упоминалось выше, мы можем видеть эту фундаментальную зависимость от различие между субъектом и объектом, отраженное в самом названии его книга Мир как воля и представление , которую можно прочитать как, по сути, Мир как субъективно и объективно Задержано .

Это наблюдение не передает (в пределах параметров его мировоззрение) Шопенгауэровский мир-сценарий безжалостной конкуренции как правило менее предотвратимых, но это приводит к пониманию Шопенгауэровское пессимистическое видение мира-как-Воли как менее мировоззрения, основанного на абсолютной точке зрения, выходящей за пределы человеческая природа – хотя он часто говорит в этом абсолютистский путь – и как скорее мировоззрение, выражающее человеческую природа в ее стремлении достичь философского понимания. Должен его фундаментальная опора на различение субъекта и объекта, Классическое представление Шопенгауэра о повседневном мире как объективация воли, понятна не только как традиционная метафизическая теория, претендующая на описание безусловной истины. В качестве альтернативы его можно понимать как выражение человеческого точки зрения на мир, что, как воплощенная личность, мы обычно не удается избежать. Однако такой сдержанный подход оставляет нас с решающим вопросом, почему мир кажется таким жестоко, если ядро ​​вселенной не будет тщательно «Воля», но помимо этого есть нечто таинственное.Для если Уилл всего лишь один из неисчислимого числа размеры, не было бы оснований ожидать, что индивидуация следствия принципа достаточного основания породили бы мир которая питается собой так, как это описывает Шопенгауэр.

Философия Шопенгауэра оказала большое влияние, отчасти потому что его мировоззрение признает традиционные моральные ценности без необходимо постулировать существование Бога. Его взгляд также позволяет возможность абсолютного познания посредством мистического опыта.Шопенгауэр также косвенно бросает вызов гегемонии науки и другие буквальные способы выражения, заменяя их, больше музыкальных и литературных стилей понимания. Его признание – по крайней мере, в отношении точки зрения, которую мы обычно не можем избегать – что Вселенная представляется фундаментально иррациональное место, также было привлекательным для 20 -го -го века мыслители, которые понимали инстинктивные силы как иррациональные, и тем не менее направляющие силы, лежащие в основе человеческого поведения.

Влияние Шопенгауэра было сильным среди литераторов, в том числе поэты, драматурги, эссеисты, романисты и историки таких как Шарль Бодлер, Сэмюэл Беккет, Томас Бернхард, Хорхе Луис Борхес, Якоб Буркхардт, Джозеф Конрад, Андре Жид, Джордж Гиссинг, Франц Грильпарцер, Томас Харди, Герхардт Гауптманн, Фридрих Хеббель, Хьюго фон Хоффмансталь, Йорис Карл Гюисманс, Эрнст Юнгер, Карл Краус, Д. Х. Лоуренс, Хоаким Мария Мачадо де Ассис, Стефан Малларме, Томас Манн, Ги де Мопассан, Герман Мелвилл, Роберт Мусил, Эдгар Аллан По, Марсель Пруст, Арно Шмидт, Август Стриндберг, Итало Свево, Лев Толстой, Иван Тургенев, Фрэнк Ведекинд, У. Б. Йейтс и Эмиль Золя. В целом эти авторы были вдохновлены шопенгауэровским ощущением мира. абсурд, либо рассматриваемый в более нигилистическом и мрачном ключе, либо рассматривается в более беззаботной, абсурдистской и комической манере.

Среди философов можно назвать Анри Бергсона, Юлиуса Бансена, Эдуарда фон Хартманн, Сюзанна Лангер, Филипп Майнлендер, Ханс Файхингер, и Фридрих Ницше, каждый из которых имел тенденцию сосредотачиваться на избранных аспекты философии Шопенгауэра, такие как его взгляды на смысл жизни, его теория неразумной воли, его теория музыки или его кантианства.Насколько он повлиял на Ницше, который подчинив науку искусству, континентальная философия вызов двадцатого века чисто буквальным стилям философия через Ницше предвосхищается взглядом Шопенгауэра что музыка выражает метафизическую истину более непосредственно, чем традиционная философия.

Теория музыки Шопенгауэра, наряду с его акцентом на художественный гений и мир-как-страдание, был также влиятельным среди композиторы, такие как Иоганнес Брамс, Антонин Дворжак, Густав Малер, Ганс Пфитцнер, Сергей Прокофьев, Николай Римский-Корсаков, Арнольд Шёнберг и Рихард Вагнер.Насколько как он повлиял на Вагнера, отца музыки двадцатого века написанные для сопровождения и улучшения кинофильмов, Шопенгауэра теория музыки как выражение непрерывного потока эмоций значительно отстает от современного опыта музыки в художественные и коммуникативные средства.

Исторический профиль Шопенгауэра 19 веков таков: часто затемняется тенями Канта, Гегеля, Маркса, Милля, Дарвина и Ницше, но больше, чем это обычно признается, в его отрицании рационалистических представлений о мире еще в 1818 г. воспринимал форму грядущих событий.Пустой, нигилистический смех выраженное движением Дада на рубеже веков в середине Первой мировой войны, повторяет чувства, которые философия Шопенгауэра воплощенный почти столетием ранее. Представления Шопенгауэра о важность инстинктивных побуждений в основе повседневной жизни также вновь появился в вдохновленной сюрреализмом психоаналитической работе Фрейда. мысль, и его убежденность в том, что человеческая история никуда не движется, стали лейтмотивом французской философии 20 -го -го века, после двух мировых войн поставили крест на 19 ом веке ожидания непрерывного прогресса, захватившие сердца мыслители, такие как Гегель и Маркс.

Должны ли мы быть более пессимистичными?

В темные времена темные мысли имеют определенную привлекательность. Наши глаза приспосабливаются. Мы хотим знать, насколько глубоки тени и что ждет нас за утешительной границей света.

В последнее время эта граница, кажется, отступает. Тьмы трудно избежать. В Соединенных Штатах от коронавируса умерло более 116 000 человек и продолжает расти. Во всем мире число погибших составляет более 440 000 человек, при этом более 8 миллионов инфицированных.Экономический коллапс уничтожил более 40 миллионов американских рабочих мест, создав самый высокий уровень безработицы со времен Великой депрессии. И сырые, навязчивые кадры жестокости полиции распространяются в Интернете, предоставляя свежие доказательства того, что что-то прогнило в самой основе нашего общества.

Эти перекрывающиеся национальные кризисы вызывают концептуальный кризис. Общие представления об особой защите от страданий — будь то в силу нации, вида или эпохи — начинают рушиться. По словам исследователей, мало что в пандемии и ее последствиях было действительно непредвиденным.Но слишком многие из нас, включая, помимо прочего, лиц, принимающих решения в Белом доме, оказались не готовы представить их себе, что усугубило ущерб.

В начале 19 века немецкий философ Артур Шопенгауэр уделил особое внимание способности человека к страданию. Вместо того, чтобы что-то преуменьшать или оправдывать, он думал, что это раскрывает недооцененную правду о вселенной и нашем месте в ней.

«Он совершил большой переворот в этике, поместив боль в центр переживаний, а не удовольствие или благополучие», — сказала Агнес Каллард, профессор философии Чикагского университета. «Это переворачивает столы против вас таким образом, что, я думаю, имеет реальные последствия для того, как вы проживаете свою жизнь».

В своем центральном труде «Мир как воля и представление» Шопенгауэр описал человеческое страдание как побочный продукт фундаментального безразличия природы. Всякое живое существо является невольной жертвой этого равнодушия — сущности слепой, вездесущей и неумолимой силы, которую Шопенгауэр называл Волей, — но несчастнее всех их — человек, ибо сознает себя пешкой бездумного игра.

Шопенгауэр был родоначальником школы мысли, которую философы условно называют «пессимизмом». В обычном употреблении пессимисты обычно определяются в негативе, темном зеркале ясноглазого оптимиста. Это те, кто с раздражением считает, что стакан наполовину пуст, а не наполовину полон — одетые в черное Дебби Даунер, которых мы изо всех сил стараемся избегать на вечеринках.

И тем не менее каждый из нас в той или иной мере знаком с тем мраком, на который указывал Шопенгауэр. Наша жизнь неизбежно перемежается горем и радостью, случайностью и намерением, поражением и триумфом, и мы не получаем никаких обещаний, что распределение будет справедливым или хотя бы понятным.Нам хочется верить, особенно сейчас, что удача не за горами. Но мировоззрение, которое осмысленно не допускает противоположного, никогда не может надеяться выдержать всю тяжесть опыта.

Ранние философы-пессимисты, писавшие в досовременные эпохи о гораздо более высоком уровне человеческой смертности, усердно исследовали врожденную жестокость существования.

На Шопенгауэра оказали влияние древние индуистские и буддийские тексты, в которых страдание определялось как основное условие жизни.А предвестник пессимизма можно найти в Библии, где проницательный автор Екклесиаста, сообщая о своих открытиях после целой жизни погони за «всем, что делается под небом», заключает, что лучше бы никогда не рождаться.

В сегодняшней культуре бесконечного контента и венчурных «выстрелов на луну» гораздо проще поддаться оптимистическому импульсу.

«Если вы действительно хотите подчеркнуть возможности и инновации, а также возможные преимущества нового, как это делают американцы, то вы очень сильно преуменьшите необходимые препятствия, существующие в человеческой жизни», — говорит г-жа К.— сказал Каллард.

В некотором смысле президент Трамп, который любит называть себя «болельщиком страны» и сделал себе имя, продавая раскрашенные золотом фантазии о непобедимости капитализма, представляет собой апофеоз этого фундаментального американского оптимизма. Но вирус с его обширным и непостижимым путем разрушения — его фундаментальным безразличием — является естественным фоном.

«Это бросает вызов нашим предположениям о способности полностью контролировать вещи и поднимает экзистенциальные вопросы о самой нашей способности относиться к миру вне человекоцентричной точки зрения», — сказал Юджин Такер, профессор медиа-исследований в Новой школы и автор книг о пессимизме, в том числе «В пыли этой планеты» и «Бесконечное смирение. «Это одновременно внушает благоговейный трепет и пугает. У вас есть чувство удивления перед чем-то большим, чем человек, но также вы чувствуете, что земля уходит из-под ваших ног».

Конечно, некоторые мысли похоронены не просто так. И одно только ожидание часа скорби не более способно усмирить его, чем притворяться, что оно никогда не наступит. Шопенгауэр, пожизненный мизантроп, живший в одиночестве, считал, что единственный способ справиться с невзгодами существования — активно отступить от него.

Воля, как он считал, может быть временно аннулирована аскетической практикой и созерцанием искусства, особенно музыки.Но, в конце концов, даже они терпят неудачу, и ненасытная грызть страдания возобновляется.

«Даже само чувственное наслаждение состоит в постоянном стремлении и прекращается, как только его цель достигнута», — писал он в эссе «О суете существования».

Духовным предшественником Шопенгауэра был Николя Шамфор, французский моралист и драматург эпохи Просвещения. Шамфор, политически беспокойный, осуждал саму идею общества как «вечного конфликта всех тщеславий, которые пересекаются друг с другом, ударяются друг о друга, ранятся и унижаются друг другом по очереди» и позже пытался покончить жизнь самоубийством.(Известно, что он провалил попытку и умер через несколько месяцев).

Но столкновение с тьмой не обязательно означает подчинение ей. Тэмсин Шоу, профессор философии в Нью-Йоркском университете, самопровозглашенная пессимистка и пережившая Covid-19, сказала, что понимание возможных страданий в мире должно вызывать сочувствие и побуждать нас к действию.

«Огромного количества страданий, в том числе вызванных инфекционными заболеваниями, можно избежать», — сказала она. «Итак, вы можете считать, что все это бесполезно, и сидеть и хандрить по этому поводу, или вы можете думать, что мы должны делать все возможное, чтобы устранить ненужное.”

И есть некоторые виды страданий, которые мы действительно приветствуем. Мисс Каллард отнесла любовь к этой категории.

«Часть того, что делает человеческую жизнь хорошей, — это любовь к вещам, которые можно у нас отнять», — сказала она. «Вы можете жить меньшей, более уединенной жизнью, в которой меньше боли. Но невозможно полностью любить кого-то и заботиться о нем, защищая себя от боли его потери».

Для Шопенгауэра жить на этих условиях, постоянно под облаком страданий, означало какой-то бесконечный кошмар, от которого можно избавиться только смертью.

Но почему это кошмар? Оно становится единым только в том случае, если предположить, что все должно быть иначе — что боль — это оскорбление удовольствия, а не его топливо, что тьма — это опровержение света, а не свидетельство его милости. Трудная часть жизни — это признать, что никогда не бывает ни так, ни иначе.

Пессимизм | Психология Вики | Фэндом

Оценка | Биопсихология | Сравнительный | Познавательный | Развивающие | Язык | Индивидуальные различия | Личность | Философия | Социальные |
Методы | Статистика | Клинический | Образовательные | промышленный | Профессиональные товары | Мировая психология |

Клинический: Подходы · Групповая терапия · Методы · Типы проблем · Области специализации · Таксономии · Терапевтические проблемы · Способы доставки · Проект перевода модели · Личный опыт ·


Эту статью необходимо переписать, чтобы повысить ее актуальность для психологов. .
Пожалуйста, помогите улучшить эту страницу самостоятельно, если можете.

В задании «Стакан наполовину пуст или наполовину полон?» парадокс, но пессимистичным подходом было бы выбрать наполовину пустым .

Пессимизм , от латинского pessimus (худший), есть состояние ума, негативно окрашивающее восприятие жизни, особенно в отношении будущих событий. Ценностные суждения могут резко различаться у разных людей, даже если суждения о фактах бесспорны.Наиболее распространенным примером этого явления является вопрос «Стакан наполовину пуст или наполовину полон?» ситуация. Степень, в которой подобные ситуации оцениваются как хорошие или плохие, можно описать с точки зрения оптимизма или пессимизма соответственно. На протяжении всей истории пессимистический настрой влиял на все основные области мышления. [1]

Психология пессимизма

Изучение пессимизма имеет параллели с изучением депрессии. Психологи связывают пессимистическое отношение с эмоциональной болью или даже с биологией. Аарон Бек утверждает, что депрессия возникает из-за нереалистичных негативных взглядов на мир. Бек начинает лечение с разговора с клиентами об их негативных мыслях. Однако пессимисты часто могут привести аргументы, которые предполагают, что их понимание реальности оправдано; как в депрессивном реализме или (пессимистическом реализме). [1] Оптимизм так же произволен, как и пессимизм, оптимисты просто не любят об этом думать.

Философия

Философский пессимизм — это сходная, но не идентичная идея о том, что жизнь имеет отрицательную ценность или что этот мир настолько плох, насколько это возможно.Многие философы также отмечали, что пессимизм — это не предрасположенность в обычном значении этого термина. Наоборот, это убедительная философия, которая прямо бросает вызов понятию прогресса и тому, что можно считать основанными на вере утверждениями оптимизма.

Выдающиеся философы пессимизма

Артур Шопенгауэр

Пессимизм Артура Шопенгауэра проистекает из того, что он возвышает Волю над разумом как главной движущей силой человеческого мышления и поведения. Шопенгауэр указывал на такие мотиваторы, как голод, сексуальность, потребность заботиться о детях, потребность в крове и личной безопасности, как на реальные источники человеческой мотивации.Разум по сравнению с этими факторами всего лишь ширма для человеческих мыслей; это одежда, которую надевают наши голые голодные, когда они выходят на публику. Шопенгауэр видит разум слабым и ничтожным по сравнению с волей; в одной метафоре Шопенгауэр сравнивает человеческий интеллект с хромым человеком, который может видеть, но едет на плече слепого великана Воли. [2]

Уподобляя человеческую жизнь жизни других животных, он рассматривал репродуктивный цикл как действительно циклический процесс, который продолжается бессмысленно и бесконечно, если только цепь не прерывается слишком ограниченными ресурсами, чтобы сделать возможной продолжение жизни, в котором случае он прекращается вымиранием.Прогноз либо бессмысленного продолжения цикла жизни, либо вымирания — одна из главных опор шопенгауэровского пессимизма. [2]

Шопенгауэр к тому же считает желания воли влекущими за собой страдания: потому что эти эгоистичные желания создают в мире постоянный конфликт. Дело биологической жизни — война всех против всех. Разум только усугубляет наши страдания, позволяя нам осознать, что программа биологии — это не то, что мы бы выбрали, если бы у нас был выбор, но она в конечном счете бессильна помешать нам служить ей или освободить нас от жала ее стрекала. [2]

Доказательство Шопенгауэра

Вместо утверждения личного мнения или точки зрения о том, что внешний вид этого мира является наихудшим из возможных, как стакан наполовину полон или наполовину пуст, Шопенгауэр попытался логически доказать это, анализируя понятие пессимизма.

Но против осязательно-софистических доказательств Лейбница, что это лучший из всех возможных миров, мы можем даже серьезно и честно противопоставить доказательство, что это наихудший из всех возможных миров.Ибо возможное означает не то, что мы можем представить в своем воображении, а то, что может реально существовать и существовать. Теперь этот мир устроен так, как он должен был быть, если бы он мог продолжать существовать с большим трудом; если бы он был немного хуже, он был бы уже не в состоянии продолжать свое существование. Следовательно, поскольку худший мир не мог бы продолжать существовать, он совершенно невозможен; и поэтому сам этот мир является худшим из всех возможных миров.

— Шопенгауэр, Мир как воля и представление , Vol.II, гл. 46. ​​

Он утверждал, что небольшое ухудшение условий, такое как небольшое изменение орбиты планеты, небольшое усиление глобального потепления, потеря возможности использовать конечность для животного и т. д., приведет к гибели. Мир по своей сути плох и «не должен быть». [3] Это спорные утверждения, учитывая, что орбита планеты изначально не совсем постоянна, глобальная температура колеблется со временем, а животные все еще могут жить после потери конечности.Однако, принимая во внимание тот факт, что сильные колебания глобальной температуры, как правило, приводили к массовым вымираниям в прошлом, а животное, потерявшее конечность, лишь в редких случаях долго выживает в дикой природе, они могут показаться разумными.

Таким образом, повсюду, как для существования целого, так и для существования каждого отдельного существа, условия даны скупо и скудно, и ничего сверх этого. Поэтому индивидуальная жизнь есть непрестанная борьба за само существование, на каждом шагу которой грозит гибель.Именно потому, что эта угроза так часто осуществляется, необходимо было предусмотреть невероятно большой избыток семян, чтобы гибель индивидуумов не привела к гибели рас, поскольку только о них серьезно заботится природа. Следовательно, мир настолько плох, насколько это возможно, если он вообще существует. КЭД

Там же.

Пессимизм по предмету

Моральный пессимизм

Нарративы упадка можно обнаружить в морали: аморальность Фридриха Ницше, описание Фрейдом сотрудничества как сублимации, шоковые эксперименты Стэнли Милгрэма, продолжающееся присутствие войны и геноцида, несмотря на глобальную взаимосвязь, и предполагаемая эксплуатация рыночного фундаментализма.

Интеллектуальный пессимизм

Примерно в 400 г. до н.э. досократический философ Горгий утверждал в утерянной работе «О природе или несуществующем »:

  1. Ничего не существует;
  2. Даже если что-то существует, об этом ничего нельзя знать; и
  3. Даже если о нем можно что-то узнать, знание об этом нельзя передать другим.

Фридрих Генрих Якоби (1743–1819) охарактеризовал рационализм и, в частности, «критическую» философию Иммануила Канта, чтобы провести reductio ad absurdum, согласно которому весь рационализм (философия как критика) сводится к нигилизму, и, таким образом, следует избегать и заменить возвратом к какой-либо вере и откровению.

Ричард Рорти, Кьеркегор и Витгенштейн бросают вызов смыслу вопроса о том, соотносятся ли наши конкретные понятия с миром надлежащим образом, можем ли мы оправдать наши способы описания мира по сравнению с другими способами. В целом эти философы утверждают, что истина заключалась не в том, чтобы понять ее правильно или представить реальность, а в том, что она была частью социальной практики, а язык был тем, что служило нашим целям в определенное время; с этой целью постструктурализм отвергает любые определения, претендующие на открытие абсолютных «истин» или фактов о мире.

Политический пессимизм

Ни одной политической партии не свойственно быть пессимистичной самой по себе. Консервативные мыслители, особенно социальные консерваторы, часто воспринимают политику в целом пессимистично. Уильям Ф. Бакли однажды заметил, что он «стоял наперекор истории и кричал: «Стой!»», а Уиттакер Чемберс был убежден, что капитализм неизбежно рухнет перед коммунизмом, хотя сам был яростным антикоммунистом. Социальные консерваторы часто видят Запад как декадентскую и нигилистическую цивилизацию, которая отказалась от своих корней в христианстве и/или греческой философии, оставив ее обреченной на моральный и политический упадок.« Склоняясь к Гомморе» Роберта Борка и « Закрытие американского разума» Аллана Блума являются известными выражениями этой точки зрения.

Многие экономические консерваторы и либертарианцы считают, что экспансия государства и роль правительства в обществе неизбежны, и в лучшем случае борются против этого. Они считают, что естественное стремление людей подчиняться и что свобода — это исключительное положение вещей, от которого сейчас отказываются в пользу социальной и экономической безопасности, обеспечиваемой государством всеобщего благосостояния.

Экологический пессимизм

Некоторые защитники окружающей среды считают, что экологии Земли уже нанесен непоправимый ущерб, и даже нереального политического сдвига будет недостаточно, чтобы ее спасти. Согласно этой точке зрения, само существование миллиардов людей создает чрезмерную нагрузку на экологию планеты, что в конечном итоге приводит к мальтузианскому коллапсу. Коллапс уменьшит способность Земли поддерживать большое количество людей в течение длительного времени в будущем. [ ссылка необходима ]

Культурный пессимизм

Основная статья: Культурный пессимизм

Культурные пессимисты считают, что Золотой век ушел в прошлое, а нынешнее поколение годится только для отупения и культурного карьеризма.Интеллектуалы вроде Оливера Джеймса связывают экономический прогресс с экономическим неравенством, стимулированием искусственных потребностей и изобилием. Антипотребители выявляют растущие тенденции демонстративного потребления и корыстного, осознанного поведения в культуре. Постмодернисты, такие как Жан Бодрийяр, даже утверждали, что культура (и, следовательно, наша жизнь) теперь не имеют никакой реальной основы. [1]

Некоторые важные формулировки пошли дальше этого, предложив универсально применимую циклическую модель истории — особенно в трудах Джамбаттисты Вико.

Критика пессимизма

Как самоисполняющееся пророчество

Пессимизм иногда понимается как самоисполняющееся пророчество; что если человек чувствует, что что-то плохо, то, скорее всего, станет еще хуже. [4]

Прагматическая критика

На протяжении истории некоторые пришли к выводу, что пессимистического отношения, хотя и оправданного, следует избегать, чтобы выстоять. Предпочтение отдается оптимистическому настрою и эмоциональному рассмотрению. [5] Аль-Газали и Уильям Джеймс отказались от своего пессимизма после перенесенного психологического или даже психосоматического заболевания.Критика такого рода, однако, предполагает, что пессимизм неизбежно ведет к мрачному настроению и полной депрессии. Многие философы не согласятся, утверждая, что термином «пессимизм» злоупотребляют. Связь между пессимизмом и нигилизмом присутствует, но первое не обязательно ведет ко второму, как считали такие философы, как Альбер Камю. Счастье не связано неразрывно с оптимизмом, как и пессимизм неразрывно связан с несчастьем. Можно легко представить себе несчастного оптимиста и счастливого пессимиста.Обвинения в пессимизме могут быть использованы для того, чтобы заставить замолчать законную критику. В 2006 году экономиста Нуриэля Рубини часто считали пессимистом за его ужасные, но точные предсказания грядущего глобального финансового кризиса.

По мере распада

Ницше считал, что древние греки создали трагедию в результате своего пессимизма. «Является ли пессимизм обязательно признаком упадка, упадка, вырождения, усталости и слабости инстинктов… Существует ли пессимизм силы ? -Бытие, переполняющим здоровьем, полнотой существования?» [6]

Реакция Ницше на пессимизм была противоположна реакции Шопенгауэра.«То, что придает всему трагическому свою особую возвышающую силу», — говорит он (Шопенгауэр) в «Мире как воле и представлении» , том II, стр. 495, — «есть открытие того, что мир, эта жизнь, никогда не может дать настоящего удовлетворения и, следовательно, не достоин нашей привязанности: в этом заключается трагический дух — он ведет к смирению ». «Как иначе говорил со мной Дионис! Как я был далек от всего этого смирения!» [7]

См. также

Внешние ссылки

Примечания

  1. 1.0 1,1 1,2 Беннетт, Оливер. Культурный пессимизм. Издательство Эдинбургского университета. 2001.
  2. 2,0 2,1 2,2 Шопенгауэр, Артур (2007). Исследования пессимизма , Cosimo, Inc.
  3. ↑ Шаблон:CathEncy
  4. ↑ Оптимизм/Пессимизм. Исследовательская сеть Джона Д. и Кэтрин Т. Макартур по социально-экономическому положению и здоровью. http://www.macses.ucsf.edu/Research/Psychosocial/notebook/optimism.html#Здоровье
  5. ↑ Майкл Р. Мишо. «Делать, страдать и творить»: Уильям Джеймс и депрессия. http://web.ics.purdue.edu/~mmichau/james-and-depression.pdf.
  6. ↑ Ницше, Фридрих, Рождение трагедии или: эллинизм и пессимизм , «Попытка самокритики», §1
  7. ↑ Ницше, Фридрих, Рождение трагедии или: эллинизм и пессимизм , «Попытка самокритики», §6

Каталожные номера

  • Динстаг, Джошуа Фоа, Пессимизм: философия, этика, дух , Princeton University Press, 2006, ISBN 0-691-12552-X

Жизнь отстой — Защита философского пессимизма: философия

– Жизнь отстой защита философского пессимизма#

Введение##

Лейбниц провозгласил, что это лучший из всех возможных миров для решения проблемы зла.

Век спустя Шопенгауэр будет утверждать обратное: это один из худших из возможных миров, пронизанный страданием, тленом и смертью, в котором все есть воплощение коварной Воли.

Среднестатистическому читателю используемые прилагательные могут показаться точными, но заявление о том, что мир так беден, будет воспринято как преувеличение. Именно в этом посте я пытаюсь аргументировать жалобы Шопенгауэра и его товарищей-пессимистов на мир.

Страдание##

Во-первых, я хотел бы определить, что такое страдание.Страдание — это любой непреодолимый дискомфорт в спектре чувств. Под «непоправимым» я подразумеваю «неспособный извлечь из чего-либо смысл», как в случае с бессмысленным, побеждающим и обременительным. Физическая боль часто сопутствует страданию, но не обязательно (т.е. психологическое страдание).

Совершенно очевидно, что в мире есть страдание. Возникает дискомфорт, часто довольно сильный. Я считаю, что этическую ценность чему-то придает его способность чувствовать страдание, и что нашим этическим импульсом должно быть обращение к существованию страдания.

Нет никаких сомнений в том, что многие неудобства можно искупить осмысленным образом. Восхождение на гору может быть чрезвычайно напряженным, но в конце концов оно того стоит.

Однако здесь есть проблема. Осмысленность этого дискомфорта постфактум . Если бы кто-то добровольно принял дискомфорт за нейтральные или приятные чувства, он был бы мазохистом.

Поэтому мир наполнен ненужным дискомфортом.

Скука##

Но что, если бы мы жили в мире без дискомфорта? Здесь вступает в игру вторая часть шопенгауэровской оценки мира: скука.

Мой аргумент состоит в том, что существование в том виде, в каком мы его знаем, — это маятник, который качается между страданием и скукой. Если мы не страдаем, то мы либо на краткосрочной стажировке (облегчение, которое я принимаю за счастье), либо сходим с ума от скуки.

Опыт делает определенные срезы реальности более яркими, будь то приятный секс или жалкое лечение корневых каналов. Наше внимание сосредоточено на происходящем, полезном или вредном.

Но когда тебе скучно, реальность начинает становиться тяжелым, застойным бременем.Нет стимула. Ваше сознание отчаянно пытается найти что-то, что могло бы занять вас. Я утверждаю, что жизнь — это буквально пустая трата времени; все, что мы делаем, — это отвлечение, чтобы не дать нам столкнуться с пустотой скуки. Weltschmerz становится очень очевидным, если вам когда-либо скучно в течение значительного периода времени.

Удовольствие##

А как насчет удовольствия? Не странно ли сосредотачиваться только на негативе?

Я не отрицаю, что удовольствие «психологически полезно».Скорее, я утверждаю, что удовольствие является промежуточным, временным и в конечном счете неудовлетворительным. Буддийская концепция танха объясняет это так: определенные виды удовольствия подобны пристрастиям; израсходовав свой запас удовольствия, вы снова возвращаетесь к гедонистической беговой дорожке. Эволюция не запрограммировала нас на счастье, она запрограммировала нас на мотивацию. Кроме того, простая интроспективная деятельность приведет к выводу, что удовольствие гораздо менее «реально», чем боль. Просто укол булавкой может причинить адскую боль, а весь шоколад в мире не вызывает оргазма (на самом деле слишком много удовольствия может привести к дискомфорту).

Сознание##

Мое представление о счастье равноценно удовлетворенности. Если вы ничего не желаете, вы довольны. Вы не чувствуете никакого беспокойства, никакой боли в поисках стимула. Вы в мире. Как и Шопенгауэр, я утверждаю, что для того, чтобы быть довольным, нужно не только ограничить свои желания, но и освободиться от страданий. Опять же, не всякая боль эквивалентна страданию; например, у меня может болеть голова, но в целом я чувствую себя счастливым. Это, однако, показывает, как легко разрушить счастье.Счастье — очень хрупкая вещь, скрепленная нитями удовольствия, удовлетворенности, внимания и невежества. Положение человеческого сознания по умолчанию — стремление, дискомфорт и неудовлетворенность.

Как утверждал Цапффе, я считаю, что сознание, в конечном счете, является бременем, проклятием, которое наделила нас эволюция. Мы стали слишком умными, слишком наблюдательными. У человеческого разума есть стремления, которые Вселенная не может выполнить. В отличие от многих древних греков, считавших, что рациональность ведет к счастью и процветанию, пессимист утверждает обратное.Рациональность обнажила природу реальности, и это некрасиво. Можно утверждать, что пессимизм — это философия разочарования.

Цапффе также утверждал, что люди «искусственно ограничивают» свое сознание. Быть сознательным, по крайней мере, в человеческом смысле, значит обладать способностью страдать, испытывать скуку и приходить к мета-выводу, что таковы последствия сознания. Люди часто избегают паники этого осознания, сублимируя свой мыслительный процесс, таким образом создавая культуру, политическую идеологию, религию, эстетику и т. д.Таким образом, мы избегаем паники от осознания того, насколько пуста наша жизнь на самом деле, и впадаем в зависимость от фантазий.

Solutions##

То, что я написал, не является утешительной картиной мира. Но нет предела тому, что может исследовать философия, даже если это доставляет нам дискомфорт.

Есть несколько путей, по которым мы можем справиться со всем этим. Я отрицаю, что они взаимоисключающие.

Первый путь — бунтовать. На ум приходят Ницше и Камю. Я симпатизирую им обоим, но я думаю, что Ницше зашел слишком далеко.Его amor fati не только невозможны, но и мазохистичны. Камю был гораздо более сдержанным и реалистичным; его сизифову философию можно применить к нестабильному нигилистическому миру без радикального изменения его структуры.

На тему Ницше: его сверхчеловек обращается к нашему стремлению к победе, господству и процветанию. Но я отрицаю, что человек не может стать сверхчеловеком, если живет «нигилистической жизнью», как сказал бы Ницше. Я отрицаю, что такие пути, как срединный путь буддизма, «несовместимы» с концепцией сверхчеловека Ницше.В самом деле, если бы мы встали на путь сверхчеловека, не уступая мудрости классических пессимистов, таких как Будда и Шопенгауэр, мы только обрекли бы себя на неминуемое поражение и непрекращающиеся страдания. Ницше утверждает, что сверхчеловек был бы в состоянии принять это; Я утверждаю, что это психологически невозможно и мазохистично.

Второй путь — аскетизм. Аскетизм — трудное для точного определения слово, но в основном то, что я называю аскетизмом в данном контексте, — это путь, который отвергает мир таким, какой он есть.Аскет понимает, что бессмысленное удовольствие — это только топливо для зависимости; хотя это приятно, в конечном итоге это очень плохо. Аскет осознает, что эго — это микрокосм мира и структура страдания; тем самым отрицая эго, они пытаются отрицать страдание самих себя.

Интересно, что если мы серьезно относимся к философии Будды, то большая часть страданий, налагаемых на нас, вызвана нами (невежеством, отвращением и привязанностью).

Обратите внимание, как первые два пути справляются с более «экзистенциальными» жизненными тяготами.Но есть еще очень настоящие, очень сильные физические боли, которые не могут быть смягчены простыми психологическими перспективами. Завтра я могу получить повышение, но опять же, я могу попасть в автомобильную аварию, попасть на кол и умереть ужасно мучительной смертью (что, очевидно, непоправимо). В зависимости от вашей способности справляться с вашим текущим экзистенциальным состоянием, наряду с предполагаемой вероятностью чего-то вышеупомянутого масштаба, рациональным путем может быть самоубийство. Возможно, самоубийство действительно является рациональным выбором для всех, поскольку будущее невозможно предсказать, и вы не узнаете ни об одном упущенном удовольствии, если умрете.

Сомневаюсь, что технологии могут решить эти проблемы. Гораздо разумнее предположить, что эти технологии будут извращены и причинят еще больше страданий, как это было со значительным количеством технологических достижений в прошлом.

Моя личная философия по этому поводу заключается в том, что независимо от того, нравится нам эта перспектива или нет, мы запрограммированы продолжать жить. Если мы не находимся в таком значительном, травмирующем страдании, мы не можем убить себя. Это биологически невозможно.Таким образом, решение состоит в том, чтобы свести к минимуму страдания, которые мы испытываем, максимизировать наше удовольствие и счастье и, в конечном счете, жить такой жизнью, которая, когда дело доходит до смерти, оставляет нас с осознанием того, что оно того стоило. Было бы очень грустно оглянуться на свою жизнь и пожалеть, что вы не убили себя раньше, тогда как, если вы оглянетесь на свою жизнь и уйдете, зная, что, несмотря ни на что, вам удалось сделать свою жизнь значимой и стоящей, это было бы «хорошей жизнью» в моей книге (даже если не стоит начинать жизнь).

Само собой разумеется, что независимо от того, какой путь вы выберете (или его отсутствие), нет оправдания причинению вреда другому разумному существу (кроме случаев самообороны). Это включает в себя размножение, или, как я склонен рассматривать его, деструктивное размножение. Когда человек осознает, что каждое живое существо является таким же страдающим, тогда довольно легко понять, как следует использовать сострадание для оценки наших отношений между другими людьми.

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован.